3. 3. ОТНОШЕНИЕ СТОИКОВ К ПРОБЛЕМЕ «СУДЬБЫ» И «СВОБОДЫ ВОЛИ» В СВЕТЕ ИХ ГНОСЕОЛОГИИ И ЛОГИКИ

Следует согласиться с мнением А. Жожи о том, что логика как знание вообще и как наука в частности имеет социальный характер и развивалась вместе с эволюцией общества и знания в целом (Joja A. Les conditions sociales de la logique stoicienne / / Revue romaine...
Bucarest. 1966. T. 10. N 2. P. 105).

И логика стоиков, и их учение о человеке отличались от концепций философов классического периода античности. Их мысли созвучны эпохе, последовавшей за крушением полиса, когда рамки последнего раздвинулись, и мир предстал перед глазами современников как единое целое. Происходивший в эпоху поздней античности процесс углубления личностного сознания привел к тому, что главной целью философии становилась этическая установка. При этом был известный парадокс в том, что наблюдавшееся тогда в философии превознесение ценности человеческой личности уживалось с идеей о том, что естественным состоянием человеческого существования является состояние человеческой общности. Последнее было характерно именно для стоицизма, со свойственным ему пантеистическим миросозерцанием. Первостепенной для стоиков стала проблема человека как личности, причем личности, наделенной разумом и включенной естественным образом в целостную систему мира. Именно эта установка стоиков на единство микро- и макрокосмоса, на наш взгляд, нацелила их на поиск закономерностей, существующих как во всем мировом целом, так и в каждом отдельном человеке. Они искали точки соприкосновения человека и мира, и именно на этом пути встали перед ними вопросы гносеологии: «Необходимо помнить, — справедливо пишет JI. Эдельштейн, — что открытие стоиками центрального значения субъекта в формировании восприятия и познания осталось основой гносеологического анализа» (Edelstein L. The meaning of stoicism // Martin clasical lectures. Cambridge. 1966. Vol. 21. P. 95—96).

Вселенная представлялась стоикам как единый организм, в котором не существует противоречий между индивидуумами, человечеством и всем миром. Стоики полагали, что «люди и боги рождены для братства и общества» [79] (Arnim I. Op. cit. 1907. Т. 3. P. 90. Fr. 371). Такой вывод был неизбежен в контексте всего учения стоиков о мышлении и языке, ибо проблема языка напрямую связана с проблемой диалога, общения людей друг с другом. Они утверждали: «Боги создали людей ради них самих и друг для друга, а животных—для служения людям» [80] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 332. Fr. 1152). Знаменательно, что буквально то же самое мы читаем в сочинениях апологета христианства Тертуллиана, написанных уже во 2 в. н. э.: «Человек — это центр мироздания... Бог создал вселенную не для себя, а ради человека» (Tertullian Q. Adversus Marcionem / /

Collectio seiecta ss. ecclesiae patrura. Paris. 1829. Vol. 6. P. 182. Cap. 13). Люди в космологии Тертуллиана выше ангелов. Вселенная как бы замыкается на человеке. Все это напоминает рассуждения ранних стоиков. Для них закон вселенной и закон личности — это воплощения единого закона. Тем не менее в гармонии и симпатии мира есть ведущее звено — им является человек. Стоики искали нечто, что объединяло бы всех людей: это общее они видели в разуме. Поэтому «...если Платон и Аристотель говорили о греках, то стоики — о человеке, как таковом, как если бы реальностью обладали не конкретные люди, но человек, как таковой» (Edelstein L. The meaning of stoicism... P. 50).

Стоики, считая разум каждого человека тем ростком разумности, который является отражением всемирного логоса, а логические формы — общие схемы индивидуального мышления сообразными окружающей действительности, признавали возможность познания мира. Главной задачей человека они называли познание основ вещей. Суждения о человеке, благе оказываются в системе стоиков в пределах научного познания. Нравственность может быть предметом изучения науки.

Примечательно, что телеология Хрисиппа исходит из целей человека: «Человек рожден, чтобы размышлять и подражать миру» [81 ] (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 333. Fr. 1153). Этим определялась и задача обучения человека умению правильно мыслить. Возможность такого обучения диктовалась основными положениями концепции стоиков.

Хрисипп полагал, что знание о мире можно получить, основываясь на предположении, что в мире существует причинная связь. Стоики интересовались дивинацией — наукой о связи событий в мире — и ввели в свое учение, в качестве основополагающего, понятие «судьба». Это понятие в контексте их учения получало гносеологический оттенок условия, исходной точки для познания связи между вещами и явлениями в мире. Познание же это не носит абстрактного характера, ибо цель его — умение человека правильно ориентироваться в окружающем мире. Постольку, поскольку мир представляет собой единую систему, то теория, описывающая этот мир, закономерным образом должна учитывать соотнесенность субъекта и объектов мира, человеческая деятельность должна быть включена в ход мировых событий, а эта включенность характеризоваться тем или иным характером причинности. Действительно, стоики исследовали проблему причинности, и ее теоретико-познавательный аспект рассматривался нами выше, когда мы установили, что стоики пытались распространить принцип причинности и на психические явления (см. Благодаря именно широкому взгляду на причинность стоики вплотную подошли к проблеме свободы воли человека. Об этом свидетельствует не только пример с цилиндром или хрисипповым волчком, но также пример с собакой и колесницей, олицетворяющей судьбу. Этот пример Хрисипп трактует так. Собака может бежать с колесницей и сделать тем самым свободу выбора помощницей необходимости или может сопротивляться движению и тащиться вслед за колесницей; аналогично происходит с людьми: если они не склонны следовать за колесницей, они вынуждены вступить на путь, указанный им судьбой. Имея в виду подобное сравнение, Сенека позже говорил, приводя ямбы Клеанфа: «ducent volentem fata, nolentem trachunt» (судьба покорного ведет, а непокорного тащит). Этот пример показывает, что выбор может быть сделан охотно, а может — подневольно.

Однако оппоненты выдвигали возражение, что пример как раз и доказывает иллюзорность свободы воли в качестве причинного фактора. Хрисипп отвечал: предопределено в отношении событий то, что они происходят в союзе с нашей волей (см.: Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 292. Fr. 998). Человек имеет внутренний опыт и осознает принятие им свободных решений, но лишь в соответствии с тем, что предопределено объективной закономерностью мира. Осознание необходимости совмещения ответственности и причинности привело стоиков к отказу от жесткого детерминизма, они смягчили причинность в пользу ответственности. Эта тенденция нашла отражение в концепции различения причин. В дискуссиях по поводу вопроса о понимании стоиками причинности исследователями высказываются разные точки зрения. Детерминизм их часто сравнивают с лапласовским, а учение о причинности — с юмовским отрицанием тождественности причинности необходимой связи. Большинство исследователей сходятся во мнении о недопустимости принятия концепции причинности стоиков в современных формулировках. Высказываются даже предложения о возможном выдвижении стоиками какой-то особой концепции причинности, которую они ясно не сформулировали (Scharple R. W. Discussion note. Soft determinism and freedom in early stoicism / /

С. Ботрос считает, что стоики все же были детерминистами и, связывая причинность с необходимостью, избежали таким образом конфликта между свободой и детерминизмом, создав весьма несовершенную концепцию свободы (Botros S. Freedom, causality fatalism and early stoic philosophy // Ibid. 1985. Vol. 30. N 1. P. 285).

P. Шарпл, говоря, что с позиций сегодняшнего дня трудно, следуя философской точности, дать и исторически верный ответ (ибо это может быть вовсе не одно и то же), прав только отчасти, если учесть недопустимость экстраполяции современных представлений в прошлое целиком и полностью. Однако мы бы не желали отнять у стоиков свойственную мыслителям способность точного философского рассуждения. Если же попытаться вычленить смысл рассуждений стоиков, то можно найти сходство с воззрениями мыслителей последующих эпох.

Будем исходить из того, что нам известно. Совершенно очевидно, что стоики признавали существование причинности, утверждая, что ничего без причины не происходит. Но они допускали и существование человеческой ответственности. Словом ответственность Р. Шарпл переводит выражение «то ?q> fftuv» (то, что в нашей власти), как нечто промежуточное между мягким детерминизмом и свободой (Scharple R. W. Op. cit. P. 267).

Действительно, Хрисипп ввел различение между судьбой или тем, что не в нашей власти, и тем, что в нашей власти (Arnim I. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 284. Fr. 977). Несомненно, в учении стоиков нашла отражение идея возможности сочетания причинности и случайности. Стоики, как полагает М. Бунге, понимали, что «...принцип детерминизма, допускающий параллельные причинные линии, совместим с допущением определенного типа случайности, который заключается в пересечении или столкновении этих параллельных линий. Таким образом, принцип причинности, исключая случайность в отношении каждого отдельного ряда, не исключает случайности как синонима независимости (несвязанности) различных причинных рядов. В древности этот вид случайности рассматривал Хрисипп» (Бунге М. Причинность. Место принципа причинности в современной науке. М. 1962. С. 120). В аналогии с собакой и колесницей образ собаки олицетворяет человеческую индивидуальность, которая не желает следовать судьбе. Как известно, Клеанф утверждал, что судьба руководит желаниями, но он же считал, что действия безнравственных людей не подчиняются божественному провидению, как своей причине (см.: Arnim J. Op. cit. 1905. Т. 1. P. 121.

Резонно предположить, что Клеанф отрицал универсальность божественного провидения, приписываемую обычно традицией всем стоикам вообще. Мы уже отмечали, что Стоя имела длительную историю развития, и учения ранних стоиков могли существенно отличаться друг от друга. Возможно, идея ответственности возникла не у Зенона, а у Клеанфа, но, несомненно, она уже была у Хрисиппа. Сохранился один любопытный фрагмент из сочинения Плутарха, который может пролить свет на решение проблемы свободы воли стоиками. Этот фрагмент следующий: «Стремление (порыв) человека — это логос, повелевающий ему поступать таким образом, как ему предписано законом. Стало быть, запрещающий логос — это и причина и отклонение и, причем, разумное отклонение. И поэтому осторожность есть запрещающий логос у мудреца, ибо остерегаться — это отличительное свойство мудрецов, а не глупцов» [82] (Plutarchus.

Operum moralium et philosophicorum. Vol decimum. Lipsiae. 1778. Vol. 10. P. 294. Fr. 10—11).

Итак, стоики вводят понятие запрещающего разума. Содержание его двойственно: как причина он идентичен закону, но одновременно он — отклонение. Хрисипп впервые употребил термин «Г] Йкроррлт» (причина, основание) в смысле отклонения «rj &укАлоід». Невозможно сказать, оказало ли на это нововведение влияние учения Эпикура об отклонении атома на крошечное расстояние (ёДлхкттоу) от первоначального пути. Отсюда несомненно одно: новым прочтением термина «г) йфорцг}» стоики тоже пытались обосновать возможность свободы выбора. Преимуществом мудреца как раз и является способность поступать осторожно, чтобы не потворствовать злу, но совершать только добрые поступки. Характерно, что подобное отклонение совершается все же в пределах разума, и само чувство долга — это факт разума. Здесь, несомненно, есть общее с И. Кантом, который как раз ценил этот момент в учении стоиков (см.: Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М. 1980. С. 125—126).

Ответственность предполагает выбор, но у стоиков понятие свободного выбора имеет особый смысл — по- настоящему свободен лишь мудрец, и это выражается в том, что его желания не противоречат происходящим с ним событиям. Зная, что произойдет, он ограничивает эти свои желания. Ведь возможность такого предвидения стоики допускали, считая, что она — от разума. Можно утверждать, что не было резкого противоречия между судьбой и ответственностью в этике стоиков. Им принадлежит мысль о том, что в определении нашего поведения большую роль играют У Цицерона есть любопытные рассуждения об отношении Хрисиппа к проблеме возможности в связи с причинностью, существенно дополняющие наши знания о взглядах стоиков на свободу воли. В отрывке речь идет об отношении Диодора Кроноса и Хрисиппа к проблеме аксиом, в которых говорится что-нибудь о будущих событиях и условиях их осуществления. Хрисипп утверждал, что не необходимо было состояться предсказанию о том, что Кипсел станет править в Коринфе. Может состояться все то, что не состоится, например, разбиться эта гемма, хотя этого никогда не произойдет. Хрисипп хотел этим сказать, что возможность не всегда превращается в действительность (Cicero М. Т. De fato / / Scripta quae manserum omnia. Ed. F. W. Mueller. Lipsiae. 1890. Pars

Выше (см. С. 61) указывалось, что стоики различали причины абсолютные и непосредственные, а значит, абсолютную необходимость и необходимость моральную. Это то же самое, что говорил Лейбниц: «...смешивают моральную необходимость, вытекающую из выбора наилучшего, с абсолютной необходимостью» (Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком / / Соч. В 4-х т. М. 1982. Т. 1. С. 488). Абсолютная необходимость стоиками ставилась в зависимость от логических принципов, свойственных разуму, и определялась законами тождества и противоречия. Об этом Лейбниц писал: «...то, что абсолютно необходимо, является единственной возможностью среди других, и его противоположное заключает в себе внутреннее противоречие» (Лейбниц Г. В. О приумножении наук // Ук. соч. С. 172). Столь же глубоко к решению проблемы подошли стоики, и тот же Лейбниц ставил Хрисиппу в заслугу доказательство принципа противо- речия. Но, лишь упомянув о заслуге Хрисиппа, Лейбниц не развил и не конкретизировал эту мысль, тогда как сами стоики видели здесь корень проблемы. В самом деле, если Платон впервые упомянул принцип противоречия, а Аристотель сформулировал определение принципа, то именно Хрисипп доказал, что противоположное логической необходимости включает в себя противоречие.

Хрисипп в его споре с Диодором и прорицателями, говоря, что те должны были вместо фразы «Если кто родился при восходе Сириуса, тот не умрет в море» лучше сказать: «Нет такого человека, который бы и родился при восходе Сириуса и умрет в море», имел в виду, что их рассуждения относятся к абсолютной или логической необходимости, в основе которой лежит закон противоречия.

Отсюда и выражение с отрицательной частицей, приводимое им взамен на импликацию. (Он осуществил логическую операцию замены импликации на отрицание конъюнкции посылок. См. С. 103; 109).

Хрисипп как раз и хотел показать сущность логической необходимости, которую демонстрировал своими примерами Диодор. Цицерон же, не понимая, лишь насмехался над ним. Однако рассуждения Хрисиппа еще глубже, они показывают, что он необходимость связывал с понятием возможности,41 ибо необходимо все то, противоположное чему невозможно. Хрисипп отрицал мнение Диодора о том, что возможно только то, что действительно случается. Хрисипп же считал возможным и другой вариант: можно мыслить возможное. Именно в этом смысле он

* Он понимал возможность в невыделяющем смысле.

говорил, что «может состояться то, что никогда не

Вопрос, рассматривавшийся стоиками, актуален и сегодня. Так, о двух пониманиях категории возможности пишет в своей статье А. Я. Слиннн (Два понимания категории возможности // Вестн. ЛГУ. 1985. № 6. С. 32—38), обращая особое внимание на возможность в невыделяющем смысле.

Непосредственные причины имеют отношение к миру моральных действий. Так возникает мысль о моральной необходимости. Свободу стоики понимали как отсутствие препятствий для того, чтобы человек мог поступать наилучшим образом. Семена разумности, рассеянные мировым логосом, выражают волю логоса, они как бы заранее предписывают выбор и тем самым моральную необходимость. Мудрец всегда действует в согласии с разумом и потому наилучшим образом, в чем и заключается его свобода. Выбор, таким образом, заключается в подражании свободе мудреца. Итак, если не у всех стоиков, то по крайней мере у Хрисиппа мы видим нечто аналогичное лейбницеанскому принципу достаточного основания, в соответствии с которым находится моральная необходимость. Хрисипп развил, достроил фундамент, заложенный Зеноном и Клеанфом, попытавшись дать рациональное объяснение универсума. Те проблемы интеллектуального диалога и правильной постановки вопросов, которые выкристаллизовались в ходе психологических и гносеологических исследований стоиков и легли в основу их логической концепции (С. 91—93), нашли самое неожиданное решение в этике. По-видимому, стоики пришли к пониманию того важного момента, в отношении которого сделал очень тонкое замечание Э. Кассирер: «В способности дать разумный ответ на вопрос человек становится моральным субъектом» (Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. С. 8—10). В самом деле, стоики впервые заговорили об ответственности человека перед обществом. В. Нестле по этому поводу писал: «Стоя имела ту заслугу перед человечеством, что выработала понятие, являющееся основополагающим для всех времен, а именно понятие долга (kathekon)» (Nestle W. Griechische geistes Geschichte. Stuttgart. 1944. S. 372).

«Величайшая заслуга стоической концепции человека, — пишет Э. Кассирер, — состоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой и чувство моральной независимости от нее» (Кассирер Э. Ук. соч. С. 11). Именно различение природы и духа, свойственное мировоззрению стоиков (см. С. 99), обусловило это чувство моральной независимости. Прав был И. Иванов, говоря, что забыли о стоиках как о провозвестниках свободы, чьи идеи возродились во Франции в революционную эпоху (см.: Иванов И. Забытые предшественники 18 в. // Русская мысль. М. 1890.

Идеи стоиков о независимости человека от внешних обстоятельств и о роли его самооценки легли в основу созданного ими образа мудреца. Проблема мудреца —• это проблема рационального как высшего рода познания: разумные основания действуют на разум мудреца, лишь в нем по-настоящему раскрывается природа человека. Отсюда и цель человека, дело всей его жизни — приобретение знания.

Главная мысль стоического нравственного учения, как отмечал К. Целлер, следующая: «Хотя все повинуется мировым законам, однако, лишь человек, вследствие своей разумности способен познавать их и следовать им сознательно» (Zeller Ed. Philosophic der Griechen. Tubingen. 1852. T. L. 2. Abt. L. 2. S. 33). Вместе с тем стоики, провозглашая активность познания, призывали к самоусовершенствованию и активности жизненной позиции.* Вспомним, что активность сознания человека, роль одобрения как своеобразной способности разума к разграничению истины и лжи, рассматривавшаяся стоиками в разделе теории познания, применимы и в теории морали, ибо умение отличить добро от зла и особенно добрый поступок от злого возможно лишь при наличии акта

В образе мудреца воплотились идеи, изложенные стоиками в учении об общих понятиях, и их представления о свободе воли. Поэтому мы не согласны с мнением А. Ф. Лосева о том, что этот образ не характерен для стоиков, поскольку он существовал уже в учениях философов-предшественников. Действительно, образ существовал, но как бы сам по себе, не будучи включенным в ткань того или иного учения. У стоиков образ мудреца получает, наконец, обоснование и становится венцом их учения. В духе этого учения Хрисипп говорил о свободе разумного и несвободе неразумного. Воля Ст| (киЗАлутк;) есть разумное желание; таковым же обладает только мудрец. Но в то же время любой человек не находится во власти только слепых сил природы, в нем самом заключено

* В предшествовавшей стоикам традиции господствовала идея о том, что истинный объект может быть лишь «дан» незнающему, пассивному субъекту, а результатом активного познания может быть лишь мнение. Стоики говорили об активности применительно к возможности достижения достоверного знания. условие к стремлению к высшим нравственным ценностям. Познание мира может помочь приблизиться к нравственному идеалу. «Несведущие люди, — говорит Хрисипп, — не различают, что есть истина, а не ложь. Ведь равным образом существуют добро и зло, благополучие и несчастье, огорчение и радость. Одно —из другого, как говорил Платон, ибо одна противоположность не существует без другой противоположности» [83] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 336.

В моральном учении стоиков много общего со взглядами И. Канта. Есть также удивительное сходство с мыслями С. Н. Трубецкого, изложенными им в статье «Детерминизм и нравственная свобода» (Собр. соч. М. 1907. Т. 2. С. 132), в которой содержится призыв к человеку подняться над частными чувственными мотивами. Самой возможностью такого возвышения автор обосновывает свободу воли. Все это очень напоминает стоиков и лишний раз доказывает жизненность тех или иных идей и существование их преем-

Вера в силу разума и превознесение схем логического умозаключения привели стоиков в науке о нравственности к идее о существовании правил поведения, имеющих всеобщую обязательность закона. В мудреце воплощена идея всемирного Логоса, и потому он имеет абсолютную ценность. Цель находится в самом человеке. При этом у стоиков всегда речь идет не об обособленном человеке, но об отношении человека к человеку. Мораль стоиков гуманистична, как и все их учение в целом. Миром правит добро. Этот мир — наилучший из возможных миров. Хрисипп выдвинул требование образования единого общечеловеческого государства. Факт разрозненности государств он относил к серьезному заблуждению, причинами которого считал стремление государств к алчности и недоверие людей друг к другу.

Выше мы рассматривали вопрос об отношении стоиков к проблеме обобщения и общих понятий. Эта проблема заняла ведущее место и в гносеологии, и в логике, и в этике. Результатом явились представления стоиков и о социальной природе познания.

Творчески переработав наследие своих великих предшественников, сами стоики рассматривали познание как исторический процесс. В связи с таким пониманием остро вставали вопросы моральной ответственности мыслителя, его умения отличать истинное знание от заблуждений.

По мнению стоиков, сознание имеет для человека основополагающее значение. Не только вследствие его способности к познанию, а еще потому, что в нем заключено отношение, суть которого в том, что человек как личность сознательно определяет свое отношение к окружающему миру. Ведь особенность личности как раз и состоит в способности сознательно занимать позицию. Так, категория отношения, имеющая фундаментальное значение для логики и гносеологии стоиков, нашла отражение и в их этике.

Нравственное учение ранних стоиков связано с их логическим учением. Вся их философия подчинена одной большой проблеме — проблеме человека. Именно она скрывается за всеми логическими спекуляциями стоиков. Действительно, можно говорить о том, что «logos» и «ethos» в учении стоиков взаимообусловлены (Joja A. Ethos et logos dans la philosophie stoicienne // Revue Roumaine... Bucurest. 1966. T. 10. N 3. P. 232). Именно знание логики позволяет людям руководствоваться в их действиях не явлениями, а сущностью бытия вещей, которую логика помогает раскрыть. Логическая ошибка может быть причиной совершения неблаговидного поступка.

В учении стоиков мы видим две тенденции. Одна из них связана непосредственно с их логическим учением и может быть определена как стремление свести человеческую личность к схеме, к понятию. В таком случае следовало бы говорить о строго рационалистическом характере морали стоиков. Однако это было бы преувеличением. Есть все основания утверждать, что была и другая тенденция, идущая от психологии. Это подтверждается их концепцией импульса. Стоики понимали, что психическое много- планово и не исчерпывается только мотивами сознательной деятельности. Оно включает также и моменты неосознанного. Совокупность этих моментов составляет психический склад личности. Стоики много внимания уделили страстям, побуждениям человека. В концентрированном виде эти представления выразились в понятии импульса, порыва «Л &РИЛ». Импульс занимает немаловажное место в познании. «Поиск — это порыв к познанию...» — говорили стоики В психологии Хрисипп подчеркивал единство души, ибо душа в картине мира, которую он рисует, представляет собой фрагмент мировой души (пневмы), а все психологические явления, включая страсти, являются состояниями (напряжениями) этой пневмы. Последовательность теории Хрисиппа выразилась в объяснении зла недостаточностью (отсутствием) знания. Эмоции же в этой теории относятся ко злу. Более того, поведение, основанное на эмоциях и побуждениях, лишено нравственной ценности. Именно в приверженности страстям проявляется жесткая зависимость человека от причин. Человек пассивен, если его рассматривать сквозь призму страстей. Но в этой теории — попытка соединения отношения между разумом и побуждениями (порывами). Импульс находится в согласии с разумом, так же как ноги идущего послушны ему. Более того, импульс — это сам разум, повелевающий человеком, являясь частью души. Но одновременно импульс — нечто отличное от разума, такое, над чем разум иногда не имеет контроля, хотя и существует связь между ними. Хрисипп считал, что излишняя иррациональность души, обусловленная чрезмерным влиянием импульса, сопротивляясь убеждению, основанному на рациональности, ведет к совершению проступка. Хрисипп упоминает о «непокорном разуме», проявляющемся бурным образом (см.: Galen С. De placitis Hippocratis et Platonis libri novem. Lipsiae. 1874. Vol. 1. P. 338. Fr. 42). Это говорит о том, что Хрисипп, определяя роль рационального и иррационального в человеке, искал меру их соотно-

Конечно, в целом мораль стоиков можно назвать рационалистической, но она не была абстрактной, ибо «добродетель — это знание, причем не только умозрительное: мало не отказываться от труда: нужно искать его!» (Сенека JI. А. Ук. соч. С. 58. Письмо 31.6). Несомненно, в том мнении о морали, которое свойственно Сенеке, слышатся отголоски воззрений ранних стоиков. Сенека говорил о недостаточности только знания того, что такое добро: «Желание стать добродетельным — полпути к добродетели» (Там же. С. 62. Письмо 34.3). По его мнению, для того чтобы воля к добру была активной, недостаточно уповать на логику и разум, но необходимо взывать к совести (см.: Там же. С. 108. Письмо 108.12). Этот мотив звучит уже у ранних стоиков. Они различали свободу в переживании и свободу в деятельности; первую они определяли в отрицательном и положительном смысле. Отрицательное определение составляет стержень учения об аффектах — правильных и неправильных переживаниях. Переживания являются как бы звеньями, составляющими единую цепь вселенной, и это принимается в качестве аксиомы. Но как оцениваются эти переживания? Положительное определение правильных переживаний стоики связывали с решением вопроса о внешних переживаниях. Внешнее же, по убеждению стоика, безразлично. В чем смысл данного определения, часто трактуемого неправильно? Для решения данного вопроса придется привлечь понятие, активно обсуждавшееся стоиками. Это понятие — «оценка». Стоики отличали два рода ценностей — относительные и абсолютные. Первые определяют направление нравственно-правильной деятельности, вторые заключаются в самой деятельности. Абсолютная ценность не может приписываться благам, на осуществление которых направлена деятельность человека. Это — естественная для каждого деятельность, и заключается она в заботе о собственном благополучии и в помощи ближним. При утрате этих благ данную деятельность следовало бы признать истинным злом. Именно поэтому внутреннюю абсолютную ценность человека определяет только сама деятельность, а не ее результат. И именно в этом смысле жизнь друга обладает лишь относительной ценностью. Главное — это чувство долга, которое делает естественным спасение его жизни. И в этом — предъявление воле человека требования в виде долженствования.

Было бы преувеличением называть ранних стоиков приверженцами учения о роке как непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Напротив, стоики впервые занялись вопросом о соотношении детерминизма и свободы воли, увидев здесь серьезную проблему. И никто не может порицать Хрисиппа за то, что он не разрешил проблемы, которые не решены и сегодня. Главное, что он эти проблемы поставил.

<< | >>
Источник: Абышко О. Л.. Философия древней Стои. 1995

Еще по теме 3. 3. ОТНОШЕНИЕ СТОИКОВ К ПРОБЛЕМЕ «СУДЬБЫ» И «СВОБОДЫ ВОЛИ» В СВЕТЕ ИХ ГНОСЕОЛОГИИ И ЛОГИКИ:

  1. 2. 3. МЕСТО ЛОГИКИ СТОИКОВ В ИСТОРИИ ЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ: ОТНОШЕНИЕ К ЛОГИКЕ МЕГАРЦЕВ, АРИСТОТЕЛЯ И К СОВРЕМЕННОЙ ФОРМАЛЬНОЙ ЛОГИКЕ
  2. О СПИРИТУАЛИЗМЕ И МАТЕРИАЛИЗМЕ, В ОСОБЕННОСТИ В ИХ ОТНОШЕНИИ К СВОБОДЕ ВОЛИ
  3. 2 Проблема необходимости познания и свободы воли у И.Н.Тетенса
  4. О СПИРИТУАЛИЗМЕ И МАТЕРИАЛИЗМЕ, В ОСОБЕННОСТИ В ИХ ОТНОШЕНИИ К СВОБОДЕ ВОЛИ UBER SPIRITUALISMUS UND MATERIALISMUS, BESONDERS IN BEZIEIIUNG AUE WILLENSEREIIIEIT
  5. 2.1. СОЗДАНИЕ СТОИКАМИ ЛОГИКИ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
  6. 2.4. СВЯЗЬ ЛОГИКИ СТОИКОВ С ИХ ДИАЛЕКТИКОЙ И ТЕОРИЕЙ ПОЗНАНИЯ
  7. 1.1. Происхождение и судьба народов в свете фольклорной этнологии
  8. [ПИСЬМО О СВОБОДЕ ВОЛИ]
  9. 8. Свобода воли и творческий произвол
  10. 2. ПРОБЛЕМА ОБЩИХ ПОНЯТИЙ В ЛОГИЧЕСКОМ УЧЕНИИ СТОИКОВ
  11. Истина как проблема онтологии и гносеологии
  12. Желания и выбор (свобода) человека в пределах судьбы
  13. Логико-смысловой анализ текста § 227. Языковые средства передачи логико-смысловых отношений
  14. 1992 Между свободой и волей (Судьба Феди Протасова)
  15. ПРОБЛЕМА СИМВОЛА В СВЕТЕ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ
  16. 1.4.5. Антропология техники в свете проблемы человека
  17. Вместо послесловия ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ В СВЕТЕ НОВЫХ ДАННЫХ
  18. I. Проблема языка в свете типологии культуры. Бобров и Макаров как участники языковой полемики