1.2. СМЫСЛ ТЕРМИНА «ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ»

Сам факт введения стоиками понятия «одобрение» олицетворял осмысление ими существования другого уровня деятельности души, а именно, возможности активной сознательной деятельности ума и критического осознания того или иного явления действительности, т.
е. проверки, является ли данное представление каталептическим. П. Барт правильно отмечал, что уже Аристотель отличал дух деятельный от духа страдающего, но он не подверг анализу отдельный акт познания в отношении к его активности или пассивности (Barth P. Die Stoa. Stuttgart, 1903. S. 70). Стоики же поставили задачу проведения такого анализа. Для них, в отличие от Аристотеля, представление — это не только образ памяти, но и чувство, точнее, чувственный образ. Они различали здесь два момента — субъективный и объективный. Чувство всегда истинно, но само по себе оно еще не является познанием, оно не может отличить свое собственное существование, ощущения, модификации своего сознания от вещей, обусловивших данные ощущения. Последние не способны привести к знанию о существовании вещей. Как отмечалось выше, стоики пришли к мысли о том, что представление, для того чтобы быть истинным, т. е. давать положительное знание о реально существующем объекте, должно быть каталептическим или схватывающим. П. Барт при переводе использует прилагательное greifbare — «осязаемое» представление, что очень верно, так как такой перевод наиболее точно передает мысли стоиков. Эти мысли связаны непосредственно со взглядами стоиков на субстанцию: «Существует только то, что можно ощупывать и осязать, все это они называли телом или субстанцией»* [39] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. p. 123. Fr. 359). Сама собой напрашивается аналогия с представлениями Кондильяка, «статуя» которого, будучи своеобразной гносеологической моделью, только получив способность «осязания», может «выйти» за пределы собственного «я» и отличить себя от внешнего предмета. «Только ощущение твердости... является само по себе одновременно ощущением и идеей. Оно — ощущение по своему отношению к модифицируемой им душе; оно — идея по своему отношению к чему-то высшему» (Кондильяк Э. Трактат об ощущениях. М., 1935. С. 62). Однако ни представление, даже если оно каталептическое и может служить критерием для постижения существующих объектов, ни одобрение, свидетельствующее о познавательной активности человеческого духа (не воспринимающего лишь пассивно свидетельство чувств и любое вмешательство внешнего мира, но способного и к принятию самостоятельных решений, что является важной предпосылкой для совершения моральных поступков), все это еще не является достаточным основанием или критерием истинности или неистинности отношений между объектами и законами явлений. Перед стоиками стоял вопрос, каково отношение между многообразием чувственных объектов сущего и единством истины?

* По представлению Аристотеля, материя не воспринимается ощущениями, а схватывается умом

Вопрос был поставлен уже Парменидом и Гераклитом. Рассматривал его и Платон, но стоики, в отличие от него, опирались в своих исследованиях на приоритет роли чувств. Именно это обстоятельство заставило многих исследователей причислить стоиков к сенсуалистам. Однако не только эта особенность отличала стоиков от Платона. Все стоики, и ранние и поздние, такие, как Посидоний, Панэций и Эпиктет, единодушно считали, что «одобрение» — это некая деятельная сторона души, ее наивысшей способности — разума, которая не может быть результатом лишь пассивного отпечатывания чувств. Для стоиков представление, как результат одной причины — чувственного восприятия, само является причиной другого результата — «одобрения», причиной достаточной, но не необходимой для возникновения последнего. Это рассуждение стоиков надо понимать в духе рассуждения Дидро о сущности добра и зла, для которого физическая чувственность — лишь условие, а не причина, не цель: добро и зло лишь предполагают их. Существует четкая грань между чувством голода и чувством представления голода. Высказывания Дидро о том, что «необходимо установить общий закон, способный охватить все явления — и акты мудрости и безрассудства, необъяснимые лишь чувственными удовольствиями» (Дидро Д. Опровержение книги Гельвеция «О человеке» // Собр. соч. М., JI., 1935. Т. 2. С. 153), способствуют, на наш взгляд, осмыслению аналогичных мыслей стоиков. Последние понимали мышление как такую деятельность, которая накладывает на представления характер истинности и ложности. Рассмотрение вопроса об истинности и ложности как определенного теоретического принципа стоики перенесли из плоскости внешней по отношению к человеку, из мира идей Платона в плоскость внутрь единого мира человека, подчинив этот вопрос исследованию мыслительной деятельности самого человека.*

Для стоиков характерно чисто логическое понимание идеи, представляющей собой, по их мнению, просто абстрактное понятие. Так вместе с психологическим и теоретико-познавательным на первый план выступил логический аспект проблем, волновавших стоиков. В системе их учения появилось еще одно понятие — «пролепсис» (fj яроАтіук;, лат. — prolepsis).

Понятие «аі Koival svvoiai» или «rj Ttpo^rjvjnc» имеет очень важное значение в философии стоиков, однако ясность этого термина обратно пропорциональна его значимости. Между тем существующие среди исследователей разногласия по ряду вопросов, в частности, о правомерности причисления стоиков к сенсуалистам или, наоборот, к номиналистам, так или иначе концентрируются вокруг проблемы prolepsis.

Цицерон сообщает, что термин «пролепсис» — изобретение Эпикура и переводит его anticipatio (антиципация), т. е. буквально «предвзятие».** Со-

* Платон глубоко понимал роль родовых идей в познании и сделал вполне логичный вывод об объективном существовании общего. Но это общее — отделено от действительности. И хотя диалог «Кратил» демонстрирует нам мысли Платона о том, что объективно- идеальное присутствует в субъекте, мы не находим в сочинениях философа, в частности, в диалоге «Менон», ни анализа внутреннего состояния познающего субъекта, ни попытки использования конкретного логического аппарата.

** А. Ф. Лосев отмечает, что здесь двойной смысл: и предвосхищение, и предвзятость одновременно. Данный термин он связывает с опытом (Секст Эмпирик. Соч. В 2-х т. Т. I. М. 1975. С. 390 Прим. 68). гласно римскому философу-оратору, истинное мнение, а именно знание о том, что боги существуют, является врожденным (innatae) и потому основано не на обычае или предписании, а на единодушном согласии всех (Цицерон М. Т. О природе богов // Философские трактаты. М. 1985. С. 74. Фр. 1.17.44). Стоиков интересовал сам факт существования у людей понятия о боге, которое они связывали с наличием у них и этических понятий. Цицерон не отличал смысл, вкладываемый в данное понятие Эпикуром, от того, который в него вкладывали стоики. По учению Эпикура, бесконечно отделяющиеся от вещей образы накапливаются в душе человека, запечатлеваясь там в виде лишь общих черт, свойственных отдельным образам; эти черты составляют предварительное знание — «предпонятие» (praenotio). Цицерон употребляет оба термина «anticipatio» и «praenotio» в качестве синонимов. Он уверенно говорит, что термин был введен Эпикуром. Однако данный термин использовался стоиками, которые даже стремились положить его в основу всего своего учения (Цицерон М. Т. Философские трактаты. С. 74). Это позволило Л. Штайну высказать предположение о том, что стоики могли и не зависеть от враждебной им эпикуровской традиции, тем более, что сами были виртуозами в вопросах лингвистики (Stein L. Die Erkenntnistheorie der Stoa // Berliner Studien. Berlin, 1888. Bd. 7. S. 268). Исходя из этого, он предположил, что, кроме сходства названия, здесь нет ничего общего. У эпикурейцев термин означал просто память и потому был понятием эмпирическим, а у стоиков «пролепсис» априорно присущ душе и, наряду с опытом, включает также и некоторое душевное предрасположение (Stein L. Ibid.). У стоиков для обозначения памяти и всего, что с ней связано, были свои термины: «г\ цлтщг)» и «г\ єцяєіріа». Исследование смысла, вкладываемого в это понятие, может помочь нам разобраться в вопросе о понимании стоиками соотношения чувственной и рациональной

^ Современники плохо понимали стоиков. Об этом свидетельствуют их многочисленные недоуменные высказывания по поводу непоследовательности Стой в вопросе о выборе критерия истины. Действительно, для обозначения критерия истины в Стое использовались разные выражения, причиной чего была не только реакция на критику идейных противников, но и постоянное сомнение самих стоиков, пребывавших в вечном поиске и вследствие этого часто неудовлетворенных каким-нибудь термином.

Наряду с чувством и каталептическим представлением, о которых говорилось выше, стоики в качестве критериев называли «пролепсис» и «ортос логос» («о 6рйо<; Хоуос;», лат. — ortos logos — правильный разум). То, что стоики не случайно обратились к этим критериям, свидетельствует следующее: Диоген вполне определенно говорит, что в сферу деятельности ума попадает не только материал чувств, но и абстрактные понятия ума (Диоген Лаэртский. У к. соч. С. 224). Представления стоики относили к области абстракции, ибо уже в древности заметили, что бестелесное «лектон» они называли «rj (pavcaaia» (Секст Эмпирик. У к. соч. С. 162. Кн. 8. Фр. 67). Таким образом, стоики не считали, что все содержание сознания возникает только из ощущений: «Ум претерпевает от представления» [40 ] (Diogen Laertii. De vitis dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri decern. Lipsiae, 1831. Vol. 2. P. 118. Fr. 44). К. Фогель ссылается на сообщение Августина о том, что стоики особое значение придавали памяти, называя ее хранилищем представлений (6 Отіааир(ацо<;фаутааіш\') (Vogel С. J. Greckphilosophy //A collection the text with notes. Leiden. 1969. Vol. 3. P. 117).

Остановимся подробнее на разъяснении смысла понятия «prolepsis». Диоген Лаэртский свидетельствует о нем следующее: «Пролепсис же — это естественное понятие о всеобщем (x65v кадоХои) [41 ] (Diogen Laertii.

Что же такое «понятие» («т) sworn», лат. еппоіа) для стоиков? Под «еппоіа» стоики понимали отдельные эмпирические понятия, возникающие на основе ощущений в результате внешнего опыта. Результаты ощущений накапливаются в памяти и служат фундаментом для образования понятий с помощью таких операций разума, как сходство и аналогия. С помощью этих понятий можно успешно познавать мир

Каково соотношение понятий «prolepsis» и «еппоіа»? А. Бонхофер считал, что они — синонимы, что первое употребляется в более узком смысле, в качестве лишь вида второго, а именно «еппоіа fusike» (естественное понятие). Такого же мнения придерживался К. Фогел, полагавший, что пролепсис — это то, что свойственно человеку от рождения без обучения, потому о нем и говорится как о естественном, а «еппоіа» свойственно взрослому человеку. Плутарх, однако, ссылаясь на стсков, говорит об употреблении последнего термина и для обозначения врожденного понятия (Plutarchus. Operum moralium et philosophicorum vol. decimum. Lipsiae. 1778. Vol. 10. P. 356. Fr. 17). Он же о пролепсисе писал как о врожденном (єцфйтод) понятии (Plutarchus. Ibid.). Трудно определить, в чем состоит смысл слова «ф\Зсіко9> (естественный). У Диогена Лаэртского сказано* «По природе мыслится какая-либо справедливость и благо» [42] (Diogen Laertii. De vitis... Lipsiae. 1831. Vol. 2. P. 119. Fr. 53.). Как справедливо заметил А. Бонхофер, в данной фразе нет намека на то, что «естественный» относится к познанию и что познание блага врожденно. Аргументом служит следующее.

Речь во фрагменте идет не о том, что познается, а о том, что мыслится. Кроме того, употребление неопределенного «ті» подразумевает не благо, как таковое, а благо лишь в каком-то отношении. Тем не менее одна эта приведенная фраза сама по себе не дает оснований для радикальных выводов. Сейчас очень трудно определить, что такое это всеобщее (ксФоХои), о котором упоминается в приведенном выражении. Л. Штайн полагал, что это «повсюду господствующий мировой порядок». А. Бонхофер интерпретирует так, что в «пролепсисе» мы имеем элементарные практические понятия «хорошее» и «плохое», «прекрасное» и «безобразное», «полезное» и «никчемное». Он противопоставляет понятия данного рода понятию, например, белого (в данном случае оно обозначалось бы греческим термином «бууош»). Последнее является абстракцией, получаемой на основе опыта, и может быть определено как соответствующее чему-либо в действительности. Но «лроХгщдс; ayaftou» (блага), поскольку оно является естественным (fj ф\5снкг)) и не является правильно сформулированным (то бпрйреоцєуоу), не соответствует действительности в том смысле, что оно определяет сущность блага лишь в общих чертах, оно не определено и не конкретизировано. По-видимому, пролепсис как общее понятие нельзя определять как понятие общего, в то время как понятием в последнем смысле является понятие (cvvoia) белого, поскольку оно обозначает целый класс явлений, имеющих общие черты.

Под естественным понятием о всеобщем Хрисипп понимал, по-видимому, понятие того же вида, т. е. «то ayadov», «то Sikguov» и другие этические понятия. Понятие прекрасного может означать нравственное благо, приобретенное путем обучения. Стоики считали, что к 14-ти годам у человека формируется полностью сознание, т. е. то состояние духа, которое в дальнейшем совершенствуется путем философского образования, способность к которому у каждого символизирует этот logos. От рождения же человек имеет fusike prolepsis. Получается так, что логос носит преходящий характер, появляясь в определенный период жизни человека; затем он развивается, воспринимая еппоіа, т. е. те понятия, которые продуцируются внешним опытом с помощью чувств. Поэтому логос человека вбирает в себя и чувственный опыт, и пролепсис, имея сложный характер. То, что стоики рассуждали именно так, подтверждает высказывание, приписываемое Галеном Хрисиппу, который Логос определял как «совокупность некоторых понятий типа еппоіа prolepsis» [431 (Galen С. De placitis Hippocratis et Platonis libri novem. Lipsiac, 1874. Т. I. P. 445).

Есть основание считать, что стоики отличали понятие «evvoia» от понятия «tS cvvotjjia» (лат. сппоаета). Стобей утверждал: «Зенон и его единомышленники говорят, что „та сууот^цата" — не существа и не качества, но как бы существа и как бы качества — призраки души: все это древние называли идеями. Ведь идеи есть у всего, что подпадает под „та Evvonnaxa" как, например, люди, лошади и, вообще говоря, все живые существа и прочее, у чего только, говорят, есть идеи. И их (идей), как говорят стоики-философы, не существует [44] (Arnim J. Op. cit. 1905. Т. Ї. Fr. 65. P. 19).

По-видимому, здесь речь идет об идеях в понимании Платона,* ибо стоики считали, что одни из этих идей следует отнести к нашим понятиям, другие же к словам в их конкретном соотношении Остюоєц), которые они называли просегориями. И понятия, и просегории, как нам известно, стоики причисляли к определенному виду сущего, объединяя их и обозначая особым термином «lekton». Лектон же стоики считали реально существующим, но обладающим реальностью особого рода, с присущим ему свойством бестелесности.

Так, стоики не только спустили на землю «идеи» Платона, но и подчеркнули необычный, уникальный характер такого феномена, как психическая деятельность, и особенно сфера мышления, уготовив им особую роль в мире, главным свойством которого является

* То есть в субстанциальном смысле. Прав Ц. Бояджиев (Па- нэций платонизацията на стоицизма // Философска мысъл. София. 1980. Т. 8. Г. 36. С. 81), отмечающий, что у стоиков и Платона одни и те же определения имеют разное содержание. Мы вынуждены не согласиться с мнением А. Ф. Лосева (История античной эстетики. Ранний эллинизм. С. 124), полагающего, что Хрисипп потому затрудняется сказать, являются ли идеи чем-либо, что он считает их несуществующими. Хрисипп вкладывал в понятие «идея» вполне определенный смысл, связывая ее с мышлением человека, и таким образом противопоставлял идеям Платона, доказывая их несуществование. X. Петерсен (Petersen С. Philosophiae Chryssipeae fundamenta in notionum dispositione posita e fragmentis. Hamburg. 1827. P. 81) правильно отмечал, что Хрисипп пытался точнее, тщательнее определить «понятие». телесность. Сохранился фрагмент сочинения Аэция, повествующий о том, каким образом, согласно представлениям стоиков, возникают чувство, понятие (еппоіа) и внутренний логос: «Стоики говорят: всякий раз, когда рождается человек, он имеет часть души — „hegemonikon", подобной хорошо поддающемуся обработке листу бумаги и годной для повторного нанесения на нее каждой мысли в отдельности. Главный же способ записи тот, который осуществляется с помощью чувств. Ибо воспринимающие что-либо с помощью чувств, как, например, белое, имеют воспоминание о нем как о давно прошедшем. Всякий же раз, как возникает множество однородных воспоминаний, то утверждают, что имеется опыт: ведь опыт и есть множество однородных представлений (TC5V (pavxacrCcov). Из понятий же (cvvova) одни возникают непроизвольно и естественным образом, другие же посредством нашего обучения и усердия. Вторые называются только (ai svvoiai), первые также и (ai лр6Хг)ц/єц). Разум (6 koyoq), благодаря которому мы и зовемся разумными, составляется из ,,ai svvoiat" и из пролепсисов к семи годам (в других текстах упоминается возраст 14 лет), а „то cvvorma" — это „(раутасгца" мыслящего живого существа. Всякий раз, когда разумное начало наполняет душу, „(раутааца" называется „rj evvorjua" — имя, полученное от термина „о voo<;" (ум). Поэтому именно, поскольку овладевают неразумными животными, они — только

„(раутаацата", поскольку же (овладевают) нами и богами, то по (признаку) рода — это „та (раутаацата", а по (признаку) вида — „та cvvorj^aTa", подобно тому как динарий и статер сами по себе являются динарием и статером, если же она (монета) дана в качестве арендной платы для плывущих, тогда о ней говорят, иго она — динарий и плата за проезд на корабле»* [45] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 28. Fr. 83.)

Данный отрывок хорошо иллюстрирует точку зрения стоиков на процесс познания, вновь высвечивая характерную для них высокую оценку роли чувств в процессе познания. В связи с чувствами стоики описывают также память и опыт. Особое внимание они уделяют понятиям, делая различие между естественными и искусственными, связанными с обучением и опытом понятиями. Термин «еппоіа» — более общий, и обычно стоики, говоря о естественных понятиях, добавляли к нему прилагательное «fusikos» и не всегда употребляли «prolepsis». Термин «еппоаета» стоики отчетливо связывали с разумностью и, следовательно, трактовали ограничительно, применительно лишь к определенному периоду в жизни человека, когда налицо и опыт, и умение мыслить.

Мнения исследователей по вопросу об отношении друг к другу двух терминов «еппоіа» и «еппоаета» разошлись. Так, К. Фогел предположил, что оба — синонимы, так как обозначают «общую идею» (Vogel С. J. Greek philosophy //A collection the text with notes. Leiden. 1959. Vol. 3. P. 124). Однако мы убедились, что первый термин связан с опытом, а следовательно, с чувственным познанием, и поэтому Определяет, как говорили стоики, «нечто существующее». В то же время второй термин означает то, что как бы существует, будучи призраком «то фаутааца».

* Как видно из повествования Аэция, мысли стоиков о чувстве не оригинальны, здесь они повторяют Аристотеля, слова же о понятии принадлежат собственно стоикам.

Это неопределенное существование стоики связывали с особым свойством бестелесности, подчеркивая относительную независимость «то ёууогцш» от телесности, ибо, как отмечалось выше (см. С. 57), у этого рода понятий как призраков души отсутствует прямая зависимость от реального объекта. Поэтому следует согласиться с Поленцем, который предпочел считать «еппоаета» определенной стадией рефлексии. В самом деле, в теории стоиков четко прослеживается идея развития и всего процесса познания, и умственных способностей отдельного человека, поскольку человек интересовал стоиков с точки зрения возрастной психологии. Не случайно стоики говорили и об особой стадии развития, доступной лишь мудрецам, которым в полной мере свойствен правильный разум (ortos logos — истинный или правильный разум) — еще один термин в учении стоиков, имеющий отношение к такой способности человеческого интеллекта, которая выражается в умении различать истинные представления от ложных. Этот термин, наряду с другими, являлся объектом споров стоиков, которые шли вокруг понятия критерия истины.

Зенон использовал термин «ortos logos», термин же «prolepsis» впервые применил Хрисипп. Закономерен вопрос, почему Хрисиппа не устраивал термин, употреблявшийся его учителем?

Прежде всего бросается в глаза тот факт, что само понятие «правильно» стоики обозначали с помощью обоих терминов. Кроме того, «пролепсис», будучи своеобразным предчувствием знания, предрасположением к нему, и независимо от связи через «ростки разумности» (Logos spermatikos) с миром, сам по себе был гарантией истины. Имея в виду «prolepsis», говорили еще о «koinos logos» — общем разуме. По-видимому, ^га непоследовательность стоиков в обращении с данными терминами вызывала упреки скептиков, что и побудило Хрисиппа остановиться в конце концов на одном термине. Наряду с этим известно, что Зенон употреблял термин «ortos logos» главным образом в ^гике. Хрисипп же имел намерение трактовать данное понятие более широко и, введя термин «prolepsis», серьезно занялся проблемой критерия истины. Согласно Диогену Лаэртскому, именно Хрисипп называл «prolepsis» естественным понятием о всеобщем, вкладывая в него не только метафизический, но и этический и логический смысл. Данное обстоятельство важно учитывать, и ценность исследований стоиков была бы значительно преуменьшена, если бы игнорировалась другая задача, помимо метафизической, остро стоявшая перед нами, а именно задача гносеологическая, ибо стоики пытались с помощью понятия «prolepsis» решить проблему возможности истинного познания. Поэтому Л. Штайн прав лишь отчасти, предположив, что к принятию понятия «prolepsis» стоиков подтолкнула мысль о том, что понятие бога никак не определено, и опытное доказательство бытия бога слишком шатко, чтобы на нем можно было основывать требования философии (Stein L. Die Erkenntnistheorie der Stoa // Berliner Studien. Berlin, 1888. Bd. 7. S. 268).

Однако, обращает на себя внимание тот факт, что стоики обычно употребляли понятие бога вместе с другими понятиями, имеющими отношение к причинности, а именно: с понятием «судьба» и этическим понятием «благо». Стоик Эпиктет, ссылаясь на своих предшественников Зенона и Хрисиппа, утверждал, что благодаря термину «prolepsis» стоики приобрели общее этическое понятие (Epiktetus.

Dissertationes ab Arriano. Lipsiae, 1894. P. 56). Следовательно, во всех этих понятиях стоики видели нечто общее и стремились дать ему объяснение. Особое внимание к понятию «благо» объясняется тем, что оно, являясь центральным в их этическом учении, обладает абсолютной ценностью. К. Фогел предположил, что «общие понятия» (KOivai evvoiai, лат. koinai ennoiai) — это особый класс «ennoaemata». Однако из текстов явствует, что последние возникают лишь в определенном возрасте и скорее как-то связаны с «еппоіа», хоть и не тождественны ему.

П. Барт уверен, что общие понятия стоиков — это наиболее общие понятия, категории, имеющие непосредственное отношение к познанию добра и зла (Barth P. Die Stoa, Stuttgart, 1903. P. 66). Об этом писал Сенека, имея в виду критическую деятельность разума, его способность к анализу и синтезу. Сам образ величайшего блага возник благодаря этой способности разума к наблюдению поступков людей, умению сравнивать, анализировать и делать правильный вывод на основании далеко не очевидных фактов: «Я прибавлю такое, что может показаться странным: иногда зло делало виднее красоту честности, и прекраснейшее ярче блистало рядом с безобразным. Ты ведь знаешь, что есть пороки, смыкающиеся с добродетелями, а самое постыдное, самое пропащее, похоже порой на должное и правильное» (Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. М. 1977. С. 308. Письмо 120.8).* Образ добродетели, по мнению Сенеки, создается у человека вследствие постоянного сравнения часто происходящих событий, это то знание, которое каждый приобретает в процессе жизни.

* Перевод С. А. Ошерова.

Интересную трактовку «prolepsis» предложил р, Латта.—Оп видит в них—«некий общий образ, возникающий на основе ряда чувственных впечатлений и заставляющий нас ожидать другие подобные впечатления», и проводит аналогию с учением Д. Юма (Lattn R. Leibniz: The monadology. Translated with introduction and notes. Oxford, 1925. P. 360). Кроме того, ссылаясь на Ю. Скалигера, якобы называвшего «йі 7tpoXr|i|/ei<;» элементами и искрами (вспышками) вечности (Semina rctinitatis item zopyra), P. Латта полагал, что «prolepsis» от рождения сокрыты внутри человека и появляются по требованию чувств, играющих роль кремня, что напоминает учение Лейбница. Следует отметить, что у стоиков есть термин «tonos» (напряжение), который Клеанф трактовал как «штрих огня».

Определение «prolepsis» как естественного понятия с всеобщем трудно интерпретировать. Однако у стоиков было учение о смешиваниях, являющееся частью их физических воззрений и позволяющее внести ясность по данному вопросу.

Стоики различали три основных вида смесей. Учение об этих видах традиция приписывает Хрисиппу, пытавшемуся с его помощью решить парадокс, возникающий в случае признания физической теорией такого явления, как пронизывание субстанции пневмой. Первый вид смешивания Хрисипп назвал «ц яарсФєа ц (сопоставление). Именно такой вид смешивания имел в виду Эпикур, говоря о комбинациях атомов в телах.* Примером подобного

* Эпикур предполагал, что атомы могут находиться отдельно друг от друга (даже па очень больших расстояниях) и могут касаться друг друга, находясь в состоянии сцепления.

сцепления является куча зерна, состоящая из пшеницы и ячменя.

Второй вид смешивания Хрисипп назвал «Tj (лЗухиац» (разрушение, уничтожение). Новое качество возникает путем комбинирования разрушенных частиц, составляющих старое качество. Пример приводился из области медицины (любое лекарство) (см.: Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 154. Fr. 473). Аристотель не считал этот вид, так же как и первый, настоящим смешиванием.

Третий вид — это «Г) краац» (полное смешивание), если речь идет о жидкости, и «Г| ці^ц» (частичное смешивание),* в том случае, когда имеется в виду твердое тело. Суть этого вида смешивания в том, что мельчайшие частицы полностью проникают одна в другую таким образом, что каждая сохраняет свою собственную субстанцию и качества в ней ** (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 156. Fr. 475). Хрисипп проводил аналогию с виноградной лозой, цепляющейся за другую, без которой она не может существовать, и не разрушающей при этом своей структуры. Он приводил также в качестве примеров растворение капли вина в море и сгорание ладана. В первом случае капля смешивается с каждой частью воды моря и даже способна пройти сквозь весь универсум! Во втором — получается в высшей степени разреженная смесь

* Этот вид смешивания имел в виду Эмпедокл, говоря: «Они- элементы одни и те же, но, пробегая друг сквозь друга, они становятся различными на вид: столь меняет их смесь» (Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М. 1989. С. 349. Фр. 63).

** И. Гулд (The philosophy of Chrysippus. Leiden. 1970. P. Ill) полагает, что именно «полное смешивание» придает революционный характер учению Хрисиппа о смесях.

(Arnim J. Op. cit. 1903. T. 2. P. 157. Fr. 480). С помощью этих примеров Хрисипп стремился показать сущность соединения души и тела, а в общем случае — проникновение субстанции мировой душой. Предположение Хрисиппа о существовании третьего вида смешивания (полного) по существу являлось продолжением рассуждений Аристотеля и ответом на них по поводу вопроса о соотношении части и целого, свойства предмета и предмета как целого. «Свойства неотделимы от предметов, о них нельзя сказать, что они смешаны с предметом... они сохраняются. Белизна есть неотделимое свойство... Часть обладает тем же соотношением вещей, что и целое» * (Аристотель. О возникновении и уничтожении // Соч. В 4-х т. М. 1981. Т. 3. С. 414. Фр. 327—328а).

Проблема качества, являющегося главной категорией наряду с субстанцией, сущность которого заключена в пневме, была важной проблемой для стоиков. Решали они ее таким образом, что качества не существуют* отдельно от вещей, они присущи самим вещам, им изначально присуща такая особенность, как стремление опереться друг на друга (пример с лозой). Свойства не могут быть сведены лишь к механическому соединению, новое качество нельзя просто разделить на составляющие, а значимость каждого компонента вновь образовавшегося качества определяется самим этим качеством как целым. В связи с такой постановкой вопроса Хрисиппом затрагивались два момента.

Прежде всего здесь содержится догадка о сложной структуре мира и попытка перебросить мостик из бесчувственного мира в мир чувств и психической деятельности. Диалектик Хрисипп здесь, как нам ка-

* Перевод Н. В. Брагинской, Г. Л. Миллер и др.

жется, пошел дальше Эпикура, лишившего атомы эле ментов сознания, хотя и допустившего возможность незначительного отклонения атомов и даже достигшего, по-видимому, значительных успехов в теории целого. В качестве второго момента следует отметить важное значение теории смесей для теории познания стоиков. Аристотель спрашивал: «Каково соотношение смешивания и чувственного восприятия?», имея в виду доступность первых двух видов для чувственного восприятия по крайней мере Линкея, славившегося большой зоркостью. Стоики понимали, что в случае третьего вида смешивания не может быть и речи о познании с помощью органов чувств, а следовательно, и представлений, ибо качества можно отделить от тел лишь мысленно. Здесь нужен другой критерий.

Сущность различения стоиками роли общих понятий и представлений иллюстрирует фрагмент, содержащий высказывание Александра Афродизийского, приводящего доказательство Хрисиппа о существовании нескольких видов смесей, сохраняющих при смешивании свою природу: «То, что эти различия принадлежат смесям, он (Хрисипп) пытается доказать с помощью общих понятий и он говорит, что мы получаем их в качестве главного критерия истины от природы. По крайней мере, мы имеем одно представление о телах, соединенных путем слияния и сохранения их индивидуальности, другое — о телах (спутанных) вместе и обоюдно уничтоженных (разрушенных) и третье — о телах, перемешанных в полном взаимном проникновении таким образом, что каждое из них сохраняет его собственную природу. И мы не имели бы этого отличия представлений, если бы все тела, когда соединены некоторым образом, были бы приведены в определенное состояние смежности путем

соединения (слияния)»* [46] (Arnim J. Op. cit. 1903.

По мнению Хрисиппа, три вида смешиваний предопределяют существование как бы трех видов представлений. Говоря так, он высказывал доверие чув-

Итак, поскольку каждому чувству соответствует определенный компонент (качество) в смеси, которую представляет собой объект, то душе должна быть присуща способность объединения этих качеств в целостный образ. Именно так и полагали стоики, выдвинув на первый план общие понятия «он Koivai fevvoiai», отводя при этом решающую роль памяти в сохранении тех представлений, которые уже больше не воздействуют на органы чувств. Однако недостаточно, как это предлагает И. Гулд, представлять общие понятия стоиков в качестве одной из групп, в которые объединяются представления по степени их сходства. Согласно данному рассуждению, происходящее таким образом размежевание непосредственных представлений объекта и других, являющихся иллюзорными, способствует одобрению в нахождении сути этого отличия. При таком объяснении теряется момент активности одобрения, не учитывается убеждение стоиков, что одобрение часто и не происходит в действительности, но оно присуще лишь мудрецам.

Общее понятие, с точки зрения И. Гулда, — это не единое понятие, противопоставленное многим понятиям, но это некое единство, совокупность многих, собранных вместе идентичных понятий, причем понятий, происшедших непосредственно из

* То есть если бы существовал только первый вид смеси. опыта. Представления в трактовке Гулда являют собой обширный класс ментальных явлений, в котором чувства представляют лишь подкласс; класс представлений шире, ибо он включает также и иллюзорные представления (Gould I. В. The philosophy of Chrysippus. Leiden. 1970. P. 62). Эта трактовка значительно ближе к истине, чем мнение Поленца, который все представления называет чувствами: «Представление — это чувство, включенное в память, оно соответствует истине, став каталептическим, но прежде вызвав в нас изменение» (Pohlenz P. Die Stoa.

Таким образом, если Поленц считал, что стоики все представления сводили к чувствам, то в трактовке Гулда и общие понятия сводятся к представлениям. Если принять такую интерпретацию, то придется признать, что теория стоиков напоминает теорию Д. Беркли, в которой допускается реально существующим только конкретное, только чувственно представляемое. Однако стоики признавали существование абстрактных понятий, не обладающих наглядностью, т. е. таких, о которых нельзя сказать как о чем-то конкретном «XI Г) 710СоV» (существо или свойство). Они существуют как призраки (фаутаацата), но обладают свойством неопределенности. Правда, не исключено, что Клеанф, подобно Беркли, отрицал существование абстракций, ибо известно, что он отказывался признавать родовые понятия в качестве существующих хотя бы в мысли, как «та voipma».

Общие понятия — это логические суждения, подчиняющиеся особым правилам, использование которых позволяет делать обобщения наблюдаемых явлений. В самом деле, в приведенном фрагменте подчеркивается наличие прямой связи между пред- ставленнями и определенными видами смешиваний. Связь эта такого характера, что она выявляет различие явлений, доступных и не доступных простому наблюдению. Во фрагменте сказано, что не было бы различия представлений, если бы существовал лишь первый вид смеси, т. е. тот, который доступен непосредственному наблюдению.

Можно предположить, что стоики рассуждали следующим образом. Существует три вида представлений и они подсказывают нам, что существует три вида смешиваний. Так как представления (имеются в виду каталептические) не могут быть ложными, ибо они складываются в процессе многократно повторенного опыта, всегда отражая то, что действительно существует, то можно заключить (на основе логического вывода), что три вида смешиваний действительно существуют. Рассуждение стоиков можно представить в виде открытого впервые ими логического правила вывода, которое'и используется в доказательстве (именно о нем идет речь во фрагменте) стоиков. Общие понятия, подчиняющиеся правилу вывода, служат дополнительным критерием истины, окончательным подтверждением истинности существования объектов. Они — более высокий критерий достоверности — не только чувств, но и самих представлений.

В связи с вышеизложенным отметим следующее. Необходимо проводить различие между тремя терминами: «аі фбаїкаї svvoiai», кроХщд» и «аі Koivai evvoiai». В исследованиях, посвященных стоицизму, понятия, выраженные этими терминами, обычно отождествляются. Между тем первое употреблялось в более широком смысле, второе Хрисипп конкретизировал как понятие о всеобщем. Общее у них то, что они природные «&1 фШІКаї» понятия, в отличие от искусственных, приобретаемых путем обучения. По-видимому, не следует прилагательное «фіхлкод» переводить как «врожденный», так как источники не дают для этого оснований. В. Гольдшмидт считает, что <ит\ яроХг|уц» как естественное понятие имеет отношение к чувственным восприятиям (Gold- schmidt V. Le systeme stoicien et L'idee de temps. Paris. 1977. P. 159).

Решая вопрос о соотношении тенденций сенсуализма и рационализма в учении ранних стоиков, следует избегать крайностей, которых, скорее всего, не было и у самих стоиков. У них не было теории врожденных идей,* но не было и того понятия «tabula rasa», которое впоследствии мы видим у Локка. Смысл «предпонятий» (антиципаций) разъясняет JI. А. Сенека, утверждавший, что в человеке заложены лишь семена знания, предрасположение к нему, а не само знание в готовом виде** (Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. М. 1977. С. 307. Письмо 120.4). Сравнение души с листом бумаги, подготовленным для нанесения на него знаков, означало в понимании стоиков готовность к восприятию информации, выражение гарантии возможности познания.

Если о первых двух вышеприведенных терминах можно говорить как о имеющих нечто общее, то третий никак нельзя с ними смешивать. Для уточнения различия рассмотрим еще два фрагмента.

* Здесь мы вынуждены не согласиться с мнением Б. Рассела, приписывающего стоикам веру во врожденные идеи и принципы, которые «могут быть использованы как отправная точка для дефиниций» (Рассел Б. М. История западной философии. С. 287).

** К. Прантль видит здесь неразрешимое противоречие (Pranll К. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig. 1868. T. 3. S. 140).

В одном Олимпиодор приводит комментарий Плутарха к диалогу Платона «Менон», в котором воспроизводит противоречие, возникающее при попытке решения проблемы познания, а именно, каким образом можно искать неизвестное, которое иногда и определить-то невозможно. По существу, поставлена проблема о методе познания. Как известно, Платон решал вопрос в пользу возможности познания, но связывал еп) с припоминанием, а не с убеждением. Кроме того, Платон говорил о гипотезе как о твердой основе концепции и полагал, что добродетели даются по божественному уделу, помимо разума (Platon. Gorgias. Meno. Ed. Hermannus G. Lipsiae. 1949. P. 121). Далее во фрагменте упоминается об отношении стоиков к данной проблеме. Для разрешения последней стоики и ввели «еппоіаі fusikai» * (см. С. 74). Из текста ясно, что процесс познания стоики рассматривали в связи с категориями возможности и действительности, призывая ставить вопросы, изучая возможное, а изучая действительное — исследовать то, что уже известно, в случае же заблуждений исследовать, в чем состоит их сущность (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 32.

У Платона и стоиков совершенно различный подход к проблеме. Переводчик сочинений Платона проф. В. Н. Карпов, комментируя диалог «Менон», на наш взгляд, очень точно указывал на то обстоятельство, что в диалоге Сократ доказывает возможность синтетического познания или исследования вещей, взятых порознь, на том основании, что все вещи мы когда-то

* Об этом говорят К. Фогел, так и Е. Брейе, но, к сожалению, в их работах нет попытки разъяснения этого факта (Brehier Е. Chrisippe. Paris. Felix Alcan. 1910. V. 66). видели (Сочинения Платона, переведенные с греческого В. Н. Карповым. СПб. 1863. Изд. 2-е. Ч. 2. С. 175). Можно утверждать, что стоики, наряду с синтетическим методом, допускали также и аналитический, считая необходимым и опытный путь познания. Кроме того, они признавали, что процесс достижения нового знания совершается через преодоление заблуждения, в то время как для Платона затруднение представлял вопрос о власти мнений, препятствующих знанию незнания.

Симплиций сообщает нам, что стоики для обозначения вопроса употребляли особый термин «то лшца» (лат. — pusma), в отличие от предшествующих им философов, употреблявших термин «то єроті^ца» (лат. — erotema). Он отметил следующее отличие: «За вопросом, обозначаемым термином „erotema" следует схематичный ответ; за вопросом же, обозначаемым термином „pusma" — ответ обстоятельный» [47 ] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 62. Fr. 192). Суть различия подходов к проблеме «вопросов» раскрывает этимология слов. Первый термин происходит от глагола «erotao» — спрашивать о чем-либо, ставить вопросы, второй термин — от глагола «puntano» — выведывать, разузнавать, получать сведения. Выбор стоиков был обусловлен их интересом к проблеме получения нового знания и стремлением к поиску научного метода исследования. Стоики отчетливо проводили границу между сознанием и познанием: они полагали, что сознание дано все разом, а познание представляет собой процесс. Они развили учение Платона об истине и истинном. Истину они связывали с понятием «знание». Истина, согласно стоикам, — это знание об истинном, которое бестелесно. Истинное дано в мысли все разом, в то время как истина является устойчивым знанием, приведенным в определенную систему и представляющим собой собрание множества отдельных истин. Истина всегда соответствует науке. Но ранние стоики не только высказывали свое отношение к понятиям «истина», «истинное» и «знание», разрабатывавшимся уже их великим предшественником Платоном, — они продемонстрировали и совершенно новый подход к проблеме знания.

Хрисипп гениально уловил момент диалектичности самого знания, содержащего не только вопросы (главное в диалектике Сократа и Платона), но и противоположности «истинное» и «ложное». Последнее — главный предмет диалектики Хрисиппа. Он понимал, что истинное знание является знанием противоположностей, которые могут также мыслиться в качестве возможностей. Мыслить возможность позволяет такая способность человека, такое свойство его мышления, как «ennoiai fusikai», которые являются своего рода интуициями. С помощью последних человек может преодолевать власть мнений, шаг за шагом продвигаясь в познании мира.

Интуиции представляют собой содержание внутреннего опыта. Но в представлении стоиков он обязательно сочетается с внешним опытом, без которого невозможно познание. Но познание невозможно и без общих понятий (koinai ennoiai). Дело в том, что интуиции способны обеспечить осуществление познания лишь в самом начале поиска, на стадии построения гипотезы, которая, согласно стоикам, необходимая, но, в отличие от представлений Платона, совсем не надежная основа для продолжения поиска. Роль надежной основы в учении стоиков играют именно общие понятия. В том, что это так, нас убеждают строки из комментариев Прокла на «Начала» Эвклида.

Неоплатоник Прокл приводит понятия «коіпаі еппоіаі» и «to &?{соца» (лат. axioma)» как тождественные и противопоставляет их понятию «prolepsis»: «Ведь приближение доказательства к наибольшей очевидности, — говорит он, — не увеличивает в отношении объектов, заведомо очевидных, истину, но уменьшает наглядность, которую они имеют, когда мы принимаем их благодаря неподверженным обучению пролепсисам» [48 ] (Prokl Diadochus. Commentarii in primum Euclidis elementorum librum Ed. C. Friedlein. Lipsiae. 1873. P. 195). Прокл говорит о пролепсисах, связанных с наглядным представлением, как о само собой разумеющемся факте, несомненно, продолжая тем самым традицию, основанную стоиками. Общие же понятия — это результат обучения искусству правильно мыслить. Таким образом, возвращаясь к различию трех терминов в учении стоиков, отметим, что третий, т. е. «коіпаі еппоіаі» принципиально отличен от «еппоіаі fusikai» и «prolepsis».

Вместе с тем следует отметить, что «пролепсис» ближе к «общим понятиям». Он содержит в себе оттенок этической категории — это отмечалось поздними стоиками, говорившими, что «пролепсис» дан человеку для достижения счастья, но содержит также и момент гносеологический, предрасположение к постижению всеобщего. Это последнее и роднит его с общими понятиями. В этом смысле прав Е. Брейе (Brehier Е. Chrysippe. Paris. 1910. P. 65), который их отождествлял и называл как раз тем самым фокусом, в котором совпадают казалось бы несовместимые моменты — стихийность этики и закономерность точных и естественных наук. Вообще то, что стоики считали интуитивно данным, а мы называем внутренним опытом, отличалось нерасчлененностью познавательных и волевых процессов. Эпиктет, ссылаясь на ранних стоиков, называл пролепсис термином «Т] йфорцт|» (отклонение или запрещающий логос), придавая ему характер акта воли, такой же оттенок несет в себе и одобрение, играющее активную роль в познании, о чем говорилось выше.

Завершая рассмотрение вопроса о теории познания, отметим, что стоики много сделали для ее развития. По очень точному замечанию Э. Кассирера, «...человека можно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему, которую нельзя решить с помощью обычных методов исследования» (Кассирер Э. Опыт о человеке.». // Проблема человека в западной философии. М. 1988. С. 8). По мнению философа, проблема непосредственного общения людей друг с другом требует решения вопроса о роли мышления и диалога. Об Этой роли впервые заговорил Сократ, а вслед за ним и стоики. Последние углубленно занимались проблемой интеллектуального диалога и правильного мышления, опираясь на созданное ими учение о душе. В душе происходят изменения, благодаря которым человек через сомнение и преодоление заблуждений может продвигаться вперед в познании истины. Пролепсис как естественное понятие о всеобщем символизирует способность человеческого мышления подводить единичное под всеобщее. Таким образом, стоики трактовали «пролепсис» как обобщение чувственного опыта. Они признали теоретико-познавательный момент в пролепсисе, хотя, по справедливому замечанию Н. Гартмана, «...акцент лежит все-таки на его разработке с помощью чисто логической методологии, с помощью теории доказательств» (Hart- mann N. Aristoteles und das Problem des Begriffs // Abhandlungen der Preusisschen Akademie der Wissenschaften. Berlin. 1939. N 5. S. 24).

Развивая идею диалога, стоики всерьез занялись проблемой правильной постановки вопросов. Для этого они считали необходимым вкладывать познавательное содержание в вопрос и возможный ответ. Отсюда ясно, насколько были важны для них гносеологические и особенно психологические проблемы, без исследования которых, по их представлениям, вообще невозможна научная постановка вопросов. К анализу предмета познания они считали возможным прийти только через анализ познания предмета, к выявлению онтологического — посредством гносеологического. При этом стоики четко разделяли мышление о понятиях и мышление в понятиях, признавая лишь последнее за основу научного познания, поскольку оно не обособлено от предмета понятий.

Различение стоиками чувственного и абстрактного сыграло важную роль в развитии ими логической и семантической проблематики, ибо свойства, отношения и суждения — все это абстракции. Выдвижение на первый план обобщения, которое предполагает не только отбор, но и изменение, преобразование, позволило им также впервые поставить проблему теоретического знания, ибо обобщение и теоретическое познание взаимосвязаны. Стоики считали эмпирическое познание необходимым этапом, на котором происходит выделение существенного в явлениях путем сопоставления и сравнения, а также определение общего, характерного для них. * «Это — стадия отбора, на которой выделяется общее, но это общее не является су-

* Интересен фрагмент сочинения Клавдия Галена, показавшего отношение Хрисиппа к проблеме установления диагноза врачом щественным, не является теоретическим знанием» (Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М. 1957. С. 152). Исследование природы обобщения привело стоиков к осознанию проблемы общих понятий. У стоиков мы видим явное различение эмпирических и теоретических понятий, разумеется, в пределах, диктуемых уровнем знаний той эпохи. Указанное различение в наше время проводят позитивисты, например Р. Карнап, который выделяет теоретические конструкции, не имеющие эмпирической основы и лишь косвенно принадлежащие реальным объектам. При этом он подчеркивает, что «употребление языка, ссылающегося на абстрактные объекты, не означает признания платоновской онтологии и вполне совместимо с эмпиризмом и строго научным мышлением» (Карнап Р. М. Значение и необходимость. Исследование по семантике и модальной логике. М. 1959. С. 299 *).

Принято называть стоиков наследниками идей Гераклита, однако причина, а значит, и смысл их заимствований у великого философа древности до сих пор остаются невыясненными. Между тем стоики не случайно обратились к наследию Гераклита. Их привлекали два момента. Первый кратко обозначил

в случае двух видов недугов — телесного и душевного. У них есть нечто общее, и залог успешного лечения — в знаниях врача, достигаемых особым умением. «Чтобы так было, — рассуждал Хрисипп, — «необходимо сначала познать аналогию. Ибо я полагаю, что установление с помощью сравнения родства поможет также раскрыть и обоюдную связь обоих видов и подобие лечения» (Nestle W. Die Nachsokratiker in auswehliibersetzt and herausgegeben. Jena, 1923. S. 51).

* (Meaning and necessity. A. Study in semantics and modal logic. Chicago. 1956).

4 А. С. Степанова 97 в своей монографии Ф. X. Кессиди: «Идея Логоса Гераклита явилась результатом критики мифоса» (Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. Становление греческой философии. М. 1972. С. 303). Второй отметил Э. Кассирер: «На границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит... он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно» (Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение о философию человеческой культуры / / Проблема человека в западной фило-

Представления древнегреческих мыслителей о соотношении материального и идеального постепенно эволюционизировали. Если Парменид, впервые в истории философии заговоривший об абстракции бытия, поставил вопрос об отношении мышления и бытия, Гераклит подчеркивал своеобразие психического, а Сократ,* осознавший нематериальность мысли, поставил вопрос об отношении души к телу, то стоики уже отчетливо противопоставляли общее и единичное, материальное и идеальное. Такое противопоставление вовсе не противоречило их представлениям о единстве мира, выразившемся в учении о всеобщей симпатии «ц аицжійєш», образуемой ростками разума (oi А.оуоі сгледштікої), пронизывающими весь космос. Эти представления сочетались с их учением о Логосе, который, аналогично Логосу Гераклита, не совпадает с миром единичных вещей. Главное в учении стоиков — это мысль о том, что все находится в отношении друг к другу. Не случайно одна из категорий, введенных ими, — категория отношения.

*И еще в большей степени Платон.

Достижения стоиков в области теории познания очевидны. Сама духовная атмосфера эпохи способствовала этому. О высоком культурном уровне греков и их любознательности свидетельствует появление в IV веке до н. э. особого рода литературы. Создатель ее __ хранитель знаменитой Александрийской библиотеки Каллимах из Кирены. Фрагменты из его сочинений сохранил Антигон Каристский. Характерно название книги Каллимаха: «Собрание удивительных и странных вещей, существующих на всей земле», а сам он о себе говорил так: «\ixvoc, йіці каї то тсеиОсаОаі» (лаком я и узнавать).* Сходство с понятием «тиЗстца» стоиков напрашивается само собой. Книга была широко известна.

В античности вовсе не было «полного неразличения природы и духа».** Такое различение было уже у Парменида. Стоики же впервые четко разделили наглядные образы и понятия. И именно они, развив идеи своих великих предшественников, сделали следующий значительный шаг в сторону перехода от мифологического к рациональному типу мышления. В результате они подняли проблему общих понятий (ai KOivai i'vvoiui). Ни такого понятия, ни такого термина не было в учениях их предшественников, даже у Аристотеля.***

* Или «получать сведения» (см.: Callimachea. Ed Schneider О. Leipzig. 1873. Т. 2. P. 14).

** Это высказывание А. Ф. Лосева. Ему возражает Ф. X. Кессиди, с мнением которого мы согласны (Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. С. 222).

*** Анализ терминологии Аристотеля проводил и ГІ. Тапнери (Tannery P. Sur I'authenticie des axiomes d'Euclide // Bulletin des sciences mathematiques de Darboux. 1884. T, 8. P. 162).

4* 99

<< | >>
Источник: Абышко О. Л.. Философия древней Стои. 1995

Еще по теме 1.2. СМЫСЛ ТЕРМИНА «ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ»:

  1. Социальность и проблема смысла: к выработке междисциплинарного термина
  2. III. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ ВООБЩЕ.—ФИЛОСОФИЯ ПО ШКОЛЬНОМУ ПОНЯТИЮ И ПО ОБЩЕМУ ПОНЯТИЮ.— СУЩЕ- СТВЕННЫЕ ПОТРЕБНОСТИ И ЦЕЛИ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ.— САМЫЕ ОБЩИЕ И ВЫСШИЕ ЗАДАЧИ ЭТОЙ НАУКИ
  3. Г л а в а З Понятия, термины и определения в юриспруденции
  4. 1.6 Содержание понятия "юридический термин"
  5. СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ И ПОНЯТИЙ
  6. 2.6.2. Основные понятия и термины
  7. 2. 2. СМЫСЛ ПОНЯТИЯ «АКСИОМА»
  8. 3. 2. СМЫСЛ ПОНЯТИЯ «ЛЕКТОН >
  9. 1.1. Основные понятия, термины специальной педагогики
  10. ТЕРМИНЫ И ПОНЯТИЯ, УПОТРЕБЛЯЕМЫЕ В СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННОЙ ЭКОЛОГИИ
  11. СЛОВАРЬ ВАЖНЕЙШИХ ПОНЯТИЙ И ТЕРМИНОВ КОНФЛИКТОЛОГИИ