JI. Н. Митрохин Протестантская концепция человека

Протестантская концепция человека имеет некоторые особенности, которые не всегда укладываются в рамки привычных представлений. На это обращал внимание еще Г. В. Плеханов. История показывает, писал он, что «фатализм не только не всегда мешает энергическому действию на практике, но, напротив, в известные эпохи был психологически необходимой, основой такого действия».
В качестве примера он, в частности, ссылался на Кромвеля, который «называл свои действия плодом воли божьей. Все эти действия наперед окрашены для него в цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе, но придавало этому его стремлению неукротимую силу» Протестантизм — это буржуазная разновидность христианства; он возник как оппозиция католической церкви, освятившей общественные отношения средневековья. Известно, что становление капитализма было связано с расцветом идей гуманизма, возвеличиванием способностей человеческого разума, формированием нового, буржуазного понимания личности. Это прежде всего представление о человеке как существе, которому присуще «естественное» стремление к свободе и личному успеху, к активной хозяйственной и общественной деятельности. Складывающиеся буржуазные отношения рассматривались как торжество разума в противовес «неразумности» феодализма. При этом общество понималось как необходимая арена проявления и удовлетворения «естественных» сил и потребностей человека. Ра- зум рассматривался как высший критерий и основа формирования буржуазного уклада, а просвещение — как необходимое условие совершенствования общества.

Таковы идеи, которые приобрели репутацию типично буржуазного понимания человека в период раннего капитализма. Однако в работах Лютера и Кальвина мы обнаруживаем иную тенденцию. Они подчеркивают не самодеятельность и суверенность человеческой личности, а ее полную зависимость от бога и неустранимую греховность. Они отвергают античную культуру и своими единомышленниками объявляют Августина Аврелия и средневековых немецких мистиков. Произведения основоположников протестантизма проникнуты открыто враждебным отношением к разуму, к способностям рационального познания. Вместе с тем — совершенно справедливо — и Лютер, и Кальвин расцениваются как выразители буржуазного миросозерцания, как реформаторы феодального католицизма на основе буржуазного индивидуализма 2.

Уже эта некоторая парадоксальность протестантской доктрины говорит о важности ее изучения. В пользу этого имеются и другие доводы. Влияние религиозной идеологии не ограничивается узким кругом профессиональных мыслителей, но распространяется на миллионы людей. Как бы ни менялись моды на философские течения, религия (она, разумеется, также эволюционирует) по-прежнему остается наиболее устойчивой и массовой формой идеалистического миропонимания; ее влияние несравненно шире, нежели влияние любых «академических» философских школ.

Особый интерес представляет именно протестантизм. Протестантская концепция личности не случайно получила ныне широкое распространение: ее теоретический инструментарий оказывается весьма приспособленным для выражения мироощущения людей, живущих в условиях «отчужденного» мира. Укажем хотя бы на различные варианты «неоортодоксии» («теология кризиса», «диалектическая теология» и т. д.), которая составляет существенный фрагмент социальной философии современной буржуазии. Отметим также, что протестантская концепция личности оказала большое воздействие на многие школы философского идеализма. Такие модные течения, как экзистенциализм и

з Укажем на обстоятельное исследование идеологии Реформации (главным образом кальвинизма), осуществленное Ф. Капелюшем (Ф. Капелюш. Религия раннего капитализма. М., 1931). В частности, автор пишет: «...Наша задача — показать следующее: кальвинизм является религией раннего капитализма не только в том смысле, что нарождающаяся буржуазия исполь- - зовала его как знамя в политической борьбе — этот факт почти не оспаривается; мало того, даже чисто религиозное его содержание в общем так или иначе соответствовало потребностям нового времени, было отражением и санкцией экономики раннего капитализма, идеологической надстройкой над социально-экономическим базисом» (стр. 39).

персонализм, не только в своей принципиальной модели, но и во многих конкретных идеях воспроизводят христианские догмы в их протестантском варианте.

Сформулированная нами тема слишком обширна. Протестантское понимание человека излагалось многими крупнейшими теологами, начиная с Лютера и кончая современными богословами. В одной статье исчерпать его невозможно. Мы не будем специально характеризовать взгляды крупнейших протестантских авторов — это тема специальной работы. Нас интересует концепция протестантизма в своих некоторых принципиальных чертах. Такой подход вполне правомерен, поскольку существует реальное христианское течение—протестантизм, характеризуемый определенной системой религиозных догм и нравственных принципов.

• * *

Вернемся к факту, отмеченному Г. В. Плехановым. Если человек принимает догмат предопределения, то вполне логично предположить, что личная инициатива и общественная активность в его глазах теряют всякий смысл. Многочисленные исторические факты, однако, свидетельствуют против такого вывода.

В чем же дело?

Очевидно, наше «вполне логичное» рассуждение не уловило каких-то существенных сторон протестантского принципа. Мы, собственно, отождествили его с некоей общей умозрительной формулой и пытались представить себе, как она «должна» преломиться во взглядах отдельного человека. Но подобного рода «проницательность» не работает при анализе религиозной идеологии. Существенное значение имеет не способность атеиста «подставить себя» на место верующего и установить, что он «должен» переживать (хотя такая процедура охотно практикуется критиками религии), а знание реальных особенностей мироощущения религиозного человека 3. Здесь можно сформулировать одно принципиальное положение. Влияние христианского учения на верующего происходит не по схеме конкретизации общей формулы или инструкции, что-то «со стороны» ему предписывающей. (Кстати сказать, это характерная ошибка атеистов до Маркса, которые рассматривали религию как нечто «извне» вторгающееся в «непорочные» общественные отношения.) Дело обстоит сложнее: религия — закономерный, «внутренний» про-

4 Неубедительность и произвольность абстрактных рассуждений о классово- социальной природе различных христианских концепций хорошо показана Ф. Капелюшем, сравнившим взгляды К. Каутского и П. Лафарга на догматы предопределения и свободы воли (см.: Ф. Капелюш. Религия раннего капитализма, стр. >109—'1119).

ала

оЧО

дукт общественного развития, она вырастает из особого мироощущения людей, «надстраивается» над ним, «восполняет» его.

Отсюда принципиальный методологический подход: при исследовании религии необходим анализ той «земной» основы, которая порождает ненаучные представления. Иными словами, понимание религии достигается не путем оценки ее положений «самих по себе», а в процессе выведения их из реальной (социальной, идеологической, психологической) обстановки. Это, как подчеркивал Маркс, «единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод»108. На практике такой подход осуществляется далеко не всегда. Чаще положения христианства просто сопоставляются с соответствующими научными формулами. В итоге выясняется, что они не имеют ничего общего между собой и прямо противоположны друг другу. Отсюда оправданным кажется вывод, что религия предлагает «нелепые», «невежественные» идеи, которые могут разделяться лишь «отсталыми» людьми, т. е. религия рассматривается как уклонение от норм «естественной», интеллектуальной деятельности, а ее содержание — как искаженное научное содержание. Порой данная констатация расценивается как апофеоз атеистической воинственности и принципиальности. Довольно скоро, однако, такое объяснение наталкивается на непреодолимые препятствия.

Прежде всего оказывается, что влияние религиозных идей весьма косвенно связано с их репутацией в свете норм науки и распространение научных знаний далеко не автоматически устраняет его. Больше того, положения, давно отвергнутые наукой как ложные (например, миф о сотворении человека из «праха земного»), органически включаются в современную религиозную идеологию и в сознании верующих вполне уживаются с суждениями новейшего естествознания. Таким образом, приходится признать неожиданный факт: чтобы влиять на людей, религиозные представления отнюдь не обязательно должны соответствовать научным знаниям, достигнутым данным обществом.

Религия демонстрирует способность влиять на людей, используя представления, бросающие открытый вызов человеческому разуму и «здравому смыслу». В этом, собственно, ее специфика, ее самостоятельное социальное содержание и значимость. Если мы отвлечемся от этой особенности религиозной идеологии, то наша критика неизбежно сведется к легковесному морализированию. Объяснить данную черту религии, как, впрочем, и другие ее особенности (например, обстоятельство, отмеченное Плехановым), можно лишь в том случае, если выявить специфику формирования религиозных представлений и их особую роль в жизни общества. Научные системы и религиозные концепции удовлетворяют различные (впрочем, одинаково реальные, объективные) потребности общества, и формируются они по разным законам. Наука вырастает из общественной потребности овладения силами природы и необходимости развития производительных сил. Она отражает и реализует возникшую в ходе трудовой, производственной деятельности способность человека раскрывать объективные закономерности внешнего мира. Изучая те или иные пока неизвестные закономерности, исследователь применяет сложнейший аппарат научного исследования, который позволяет ему устранить всякий момент субъективизма, изучить закономерности «как они есть». Наука вырастает из общественно-производственной практики, и практика служит высшим критерием истинности научных открытий. Растущие потребности общества в совершенствовании производства постоянно стимулируют прогресс науки, обеспечивают поиски нового и изживание представлений, обнаруживающих свою ложность.

По-иному обстоит дело с религией. Ее содержание также отражает реальные потребности общества, но это потребности другого рода.

Люди творят историю согласно объективным законам развития общества, в конечном счете зависящим от экономической основы. Эти строгие закономерности, задающие рамки и содержание деятельности отдельных людей (определенный уровень развития производительных сил, тип производственных отношений, характер социальной структуры и т. п.), в свою очередь представляют собой совокупный продукт деятельности множества индивидов, образуя объективную предпосылку, условие общественно-исторического процесса. Но имеется и другая сторона социального развития. Каждый из его непосредственных агентов преследует свои особые цели, по-своему относится к окружающим событиям, вырабатывает свои представления о жизни, собственном месте в ней, свое отношение к общественному процессу, выступает как внутренне активное, субъективно-деятельное существо. Это — сфера массового обыденного сознания, которым люди руководствуются в повседневном поведении, стихийно складывающиеся способы «духовного», психологического, эмоционального приспособления к окружающей действительности. Одним из видов такого рода идеологии, воплощающей в себе особый превратно осмысленный социальный опыт людей, и является религия.

Разумеется, в сущности своей религия как специфическое отражение социального бытия — отражение превратное, иллюзорное, фантастическое. Потребность общества в религии возникает в особых условиях (они выясняются в учении о ее социальных корнях). Но если эти условия есть, то религия выступает как средство адаптации целых социальных групп к обстановке «превратного мира», как способ систематизации и регуляции стихийно складывающегося самосознания людей. Энгельс писал об иудаизме: «В этой удобной для использования и ко всему приспособляющейся форме религия может продолжать свое существование как непосредственная, т. е. эмоциональная форма отношения людей к господствующим над ними чуждым силам, природным и общественным, до тех пор, пока люди фактически находятся под властью этих сил» 109.

Таким образом, имеется особый критерий выживаемости и влияния религиозных идей в обществе. Они, разумеется, обречены на забвение, если не отражают реальных духовно-психологических процессов, совершающихся вне рамок религии. Религиозные представления, однако, обретают прочное существование, если соответствуют определенным настроениям и воззрениям, характеризующим данное общество. И пока такие настроения имеются (а позже мы будем говорить о них подробнее), религия стоит на более или менее твердой основе, безотносительно к тому, как ее догматы соотносятся с достигнутым уровнем научного знания 110.

Мы лишь бегло коснулись особенностей религиозной идеологии. Но и это поможет нам понять протестантскую концепцию человека. Она затрагивает широкий круг проблем: «внутренней» и «внешней» свободы, принципов индивидуальной нравственности, характера и мотивов поведения человека, его отношения к общественным ценностям и т. д. В систематической форме учение протестантизма изложено в теологических трудах. Однако отнюдь не богословы определяют его принципиальные черты. Они лишь обрабатывают, систематизируют реальные воззрения верующих, создают обобщенную, интегрирующую модель тех модификаций, которые христианская вера претерпевает в реальной жизни.

Иными словами, дело обстоит так. Каждое поколение застает не только определенный уровень развития производства, но и определенную общественную идеологию, существенным фрагментом которой до настоящего времени являются и религиозные (в нашем случае — христианские) идеи. В результате взаимодействия объективных и субъективных факторов, далеко выходящих за рамки отношений «человек — церковь», «человек — Библия», «человек — наука», формируется определенный социальный опыт поколения, неодинаковый для различных групп общества. Он обусловливает исторически конкретный способ интерпретации библейских идей, содержание (говоря словами Фейербаха) «самодельной Библии», которая отличает каждую эпоху. Общественная значимость теологических реформ определяется тем, насколько адекватно богослов улавливает суть реальных изменений, совершающихся в массовом религиозном сознании.

Отсюда протестантскую концепцию личности можно понять лишь как своеобразный продукт, возникающий на стыке традиционной христианской догматики и «новых» буржуазных социальных отношений.

При этом следует помнить, что религиозные концепции не только в фантастическом виде интерпретируют развитие человеческого общества, но и в мистифицированной форме описывают источники и пути формирования собственного содержания. Содержание всякой концепции человека определяется прежде всего тем, как оцениваются место и роль индивида в обществе, его объективные возможности, а также склонность, стремление к социальному творчеству. Таков действительный смысл и богословских концепций, предмет острых дискуссий между ними. Но данное содержание проявляется в мистифицированной форме. В протестантском богословии непререкаем авторитет Библии. Поэтому все «новейшие» модификации' традиционного учения оформляются, так сказать, задним числом — как запоздалая реконструкция изначального, истинно божественного смысла «священного писания».

Известно, что христианство рассматривает развитие общества как реализацию «от века» данной божественной цели. Одним из наиболее существенных моментов человеческой истории объявляется грехопадение Адама и Евы, которое расценивается богословами как тот катаклизм в истории существования «че- ловеков», когда навеки были предопределены весь дальнейший характер развития общества и природа человека. А поэтому различные оценки человека, общественных процессов и т. д., обусловленные неодинаковыми социальными позициями, как бы проецируются на «первых человеков», выявляются в том или ином толковании первородного греха. Абстрактная и, казалось бы, чисто схоластическая проблема чутко фиксирует вполне конкретное социальное содержание.

Альтернатива здесь, собственно, такова: либо в результате грехопадения человек полностью утратил «образ божий», а следовательно, и всякое влечение к добру, либо же «образ» этот утрачен лишь частично («поврежден, «испуган»), и за человеком признается способность к моральному самоусовершенствованию. 982 Такая постановка проблемы была четко намечена уже в полемике Августина Аврелия против Пелагия и Целестин (V в.)7. И утверждении Пелагия, что человек своими силами способен стремиться к добру, добиваться его, Августин — ив общем спра- кедливо — усмотрел подкоп под самые устои христианства. Он настойчиво защищал идею о том, что и «спасение», и само стремление к нему могут быть лишь результатом воздействия «святого духа», а вовсе не собственных усилий «тварного» человека, безнадежно отравленного грехом 8.

Какой же вариант избирают идеологи Реформации? Казалось бы, дух буржуазного индивидуализма однозначно диктует пелагианскую позицию. И, напротив, сословной системе, освященной католической церковью, ближе понимание человека как слепого орудия провидения, как существа, безгласного перед лицом всемогущего бога. Однако безупречный «здравый смысл» оказывается здесь ненадежным советчиком — реальное развитие протестантизма оказывается более сложным.

? * *

Действительно, возникают протестантские течения, развивающие концепции «деятельной» человеческой личности, В христианстве это означает признание за индивидом способности к моральному самоусовершенствованию на основе присущих ему задатков «высшей» нравственности — наследия сохранившегося «образа божьего». Таково, например, учение квакеров о «внутреннем свете» (Inner Light), об «имманентном» присутствии бога в каждом человеке9. Таков целый исторический период в развитии русского сектантства, наиболее характерно представленный духоборами и молоканами. Напомним известную формулу первых: «Человек есть чудное, дивное создание божье». Подобные идеи предполагали и определенную общественную программу — за верующими признавалась способность путем морального самоусовершенствования реформировать «внешние» социальные отношения, ликвидировать социальное зло.

Развитие капитализма, однако, все более выявляло зависимость людей от частнособственнической стихии, показывало социальную обусловленность не только «внешней» судьбы человека, но и его «внутреннего» мира, «манипулируемого» в соответствии с ходячими общественными иллюзиями и предрассуд-

7 Об этой полемике см.: В. Герье. Блаженный Августин. М., 1910, гл. X. *

«...Да и самая праведная жизнь для нас не по нашим силам, если по нашей вере и молитвам не поможет нам тот, кто дал нам самую веру, в силу которой мы веруем, что он должен помочь нам» («Творения Блаженного Августина*. Киев, 1910, кн. 19, гл. IV, стр. 108). •

См.: A. Neave Brayshaw. The Quakers. Their Story and Message. London, 1953; John Sykes. The Quakers. A New Look at Their Place in Society. Philadelphia a. New York, 1959.

ками. А поэтому представление о «деятельном» человеке эсе более вытесняется религиозными концепциями, освящающими зависимость человека от общественных сил, улавливающими и «объясняющими» процесс «деперсонализации» общества н превращения отношений людей в вещные отношения 111.

И здесь приходится отметить неожиданный факт: имеиио эта линия составила основное русло развития протестантизма. Принципиальный («ортодоксальный») смысл «революции», осуществленной Лютером и Кальвином в догматике, состоял н восстановлении и еще большей акцентировке именно августинианской традиции с ее идеей трансцендентного «суверенного»бога и «твар- ного» человека — пассивного восприемника незаслуженной им небесной благодати Наиболее четко эта линия проявилась в догмате Кальвина об абсолютной предопределенности каждого человека к спасению или вечной гибели.

Основные моменты и акценты протестантизма (концепции «личной веры», «избранности», предопределения и т. д.) имоюг глубокие социальные корни. Интересы буржуазии требовали борьбы против церкви как политического и социального института феодализма, иными словами, борьбы против церкви как светской организации. В категориях христианства такой протест мог быть оправдан лишь с позиций истинной «духовной» деятельности «церкви Христовой». Борясь против влияния католической церкви на массы, против ее вмешательства в «светские» дела (а влияние ее прежде всего покоилось на учении о том, что лишь церковь обладает «спасающей» божественной благодатью), реформаторы выступили против активности церкви как формы человеческой активности, противопоставив ей упование на божественную активность, неподвластную воздействию человека. Идея «избранности» и «изначального» предопределения выбивала из-под ног католиков догматическое основание для претензий на общественную значимость. Иными словами, противопоставление католической доктрины «сакраментов» и протестантской «единоспасающей» личной веры исторически выступило как противопоставление человеческой и божественной способности влиять на судьбу людей.

Указание на тот факт, что в протестантской доктрине нашли отражение социально-политические интересы ранней буржуазии, выступавшей против феодальных порядков, не исчерпывает сути этой доктрины и не может объяснить ее широкого распространения в последующие века. Идеология протестантизма отразила зависимость человека от частнособственнической стихии, его подавленность анонимными, иррациональными силами, т. е. те черты общества, которые наиболее очевидно выявились лишь в наше время. Как отмечал Ф, Энгельс, учение Кальвина о предопределении было «религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача и банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого- либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил» |2.

Отразив типичное и неотвратимо складывающееся массовое мироощущение людей, живущих в условиях капиталистических отношений, идеология протестантизма оказалась весьма эффективной в том, чтобы регулировать, организовывать и направлять социально-нравственный опыт людей, выступать в роли «внутренних», реальных мотивов специфически буржуазной деятельности 13. Учение основоположников протестантизма было направлено против казенно-официального благочестия и выразило специфически буржуазные представления о равенстве людей, «внутренней» духовной свободе человека, суверенности и независимости его убеждений. Уже в самом начале своей деятельности Лютер провозгласил равное право каждого верующего на толкование смысла «священного писания». В этом отношении, писал он, римский папа равен любому другому верующему.

Дух индивидуализма получил свое детальное выражение в протестантской концепции личной веры. Она прямо противопоставлялась «религии сакраментов» — католическим догматам, согласно которым церковь является единственной носительницей божественной благодати и распределяет ее среди мирян с помощью системы таинств, обрядов и добрых дел. По мнению протестантов, «спасение» может быть достигнуто лишь личной верой, возникающей в индивидуальном сознании человека и укрепляемой в ходе его религиозного познания. Не от церкви исходит благодать, а любой человеческий индивид выступает как объект воздействия «святого духа»; спасающая вера возникает

|! К. Маркси Ф. Энгельс. Сочинения, т. 22, стр. 308.

13 Последующее изложение никак не претендует на всесторонний анализ причин этой «эффективности». Мы совершенно не касаемся по меньшей мере двух особенно важных в этом смысле особенностей протестантизма: 1)

протестантизм (прямо провозглашает накопление богатства и специфически мелкобуржуазную активность служением делу божьему; 2)

идея фатализма, «избранности» и главным образом концепция «внутренней свободы», независимой от «внешних» обстоятельств жизни, играли отчетливую ттомо-терапевтическую функцию (несли «утешение», (придавали «смысл», «сиправдывали» неудачи ;и т. д.) в повседневной жизни людей, зависящих от иррациональных законов капиталистических отношений.

L , 12* 365

внутри отдельного человека, поднимается из родников индивидуальной человеческой души. Познание бога понимается как процесс возрастания личного убеждения человека.

Таким образом, личная вера противопоставляется внешнему (обрядовому, церковному) авторитету; благочестие человека определяется не как подчинение церковному закону, а как индивидуальное, «внутреннее», «сознательное» убеждение.

Уже сам термин «личная вера» показывает, что речь идет об определенном отношении между человеком и богом. В протестантизме бог описывается не как некая «метафизическая» категория, а прежде всего с точки зрения его активности по отношению к человеку; последний же, в свою очередь, характеризуется преимущественно в плане его отношения к богу; первое отношение — безгрешная и беспредельная любовь, второе — неискоренимая греховностьПровозглашая идею «избранности к спасению», протестантизм удостоверяет правомерность и единственную ценность строго персональных отношений между человеком и богом, концепцию «моего» бога: эти отношения не определяются ни самим человеком, ни его социальной практикой, и человек, «призванный» богом, «спасен^, независимо от своей видимой, мирской судьбы.

Протестантская концепция «избранности к спасению» отдельных людей, в индивидуальном порядке осознающих свою судьбу, освятила авторитетом бога специфически буржуазную деятельность людей, которая в ту .пору была лишена «внешней», официальной санкции. Так что учение об «избранности» расценивало буржуазную деятельность как выражение «истинного» христианского благочестия. Противопоставление буржуазной активности ограничивающим ее юридически-правовым рамкам выступало как противопоставление божественной и «человеческой» активности. Идея «избранности» оказывалась, так сказать, персонально распределяемой и персонально присваиваемой (в противоположность официально-церковной) санкцией буржуазной деятельности.

Протестантская концепция «спасения» основывается на рассмотренных догматах. Если грех означает полную утрату человеком «образа божиего», то сам человек не способен победить роковое греховное наследие. Отсюда — и это одно из центральных положений протестантской догматики — вера в бога не может быть результатом собственного жизненного опыта человека, не может быть порождена реальными, земными отношениями. Она возникает лишь как результат воздействия «святого духа», свидетельствующего человеку о его «избранности».

Данное убеждение, которое по мнению протестантских богословов отделяет инстинную, «живую» веру от «мертвой», «обрядовой», «рациональной» религии, было четко выражено Лютером в «Малом катехизисе»: «Я верю, что не собственной силой н разумом могу верить в Иисуса Христа, моего господина, или прийти к нему, но что дух святой призвал меня посредством евангелия, просветил своими дарами, освятил и сохранил меня в истинной вере»112.

Таким образом, переход на позиции протестантской веры (а он, естественно, отражает определенную социальную ориентацию человека) рассматривается как свидетельство «избранности» человека богом, который тем самым вырывает человека из земных отношений и дарует ему «спасение», независимо от видимой, «внешней» судьбы. Если в католицизме и православии человек еще надеется получить «спасение», и церковь постоянно провоцирует верующего на «добрые дела», то в протестантизме человек считает себя уже «спасенным». Тем самым он в своих глазах выступает как слуга бога, как его орудие и доверенное лицо. Но воля бога — это фактически та социальная ориентация и те мотивы, которыми данный человек руководствуется в практической деятельности.

Тем самым мы приходим к любопытному выводу: в принципе фаталистическая концепция предопределения и «избранности» оказывается способом Освящения личной активности, мотивом активной, по-буржуазному понятой общественной деятельности. И человек, считающий себя посланцем бога, неукротимо и последовательно добивается своей цели вопреки всем обстоятельствам. Вся деятельность Лютера и Кальвина служит тому недвусмысленным подтверждением 1в.

• * *

До сих пор мы интересовались преимущественно историческими корнями протестантских догматов. Теперь попытаемся более подробно выявить те социально-психологические процессы, которые фиксируются в протестантском учении о личности. Здесь мы располагаем цельной, разработанной в деталях концепцией, характеризующей процесс индивидуального богопоз- нания,— концепцией личной веры. Она содержит описание тех «внутренних» нравственно-психологических состояний, которые характерны для человека, «обращающегося» к богу,— этапы покаяния (или осознания себя «погибшим грешником»), обращения, «духовного возрождения» и «освящения» (или «исполнения святым духом»).

Соответствует ли данная схема каким-то реальным процессам?

Вопрос может показаться странным. Правомерно ли всерьез принимать рассуждения о «святом духе», можно ли с доверием относиться к концепции, которая сама есть фрагмент ненаучной религиозной идеологии? Не следует, однако, спешить с отрицательным ответом. Мы уже подчеркивали, что теологические концепции— не просто выдумка богословов. Их содержание обобщает многократные случаи «обращения» к богу конкретных людей, фиксирует их реальные чувства и переживания. Разумеется, наивно усматривать в них подлинное объяснение описываемых процессов: эти концепции отражают не объективные причины, а суммируют субъективные мнения, иллюзии верующих. Но поскольку нас интересует именно эта «внутренняя», субъективно- психологическая сторона, то протестантская концепция воздействия «святого духа» на человека помогает конкретизировать предмет нашего исследования. Задача, следовательно, заключается в том, чтобы дать процессу «обращения» содержательное объяснение. Откуда, в самом деле, возникает идея о «святом духе»?

Жизнь общества представляет собой равнодействующую, итог поведения отдельных людей, каждый из которых исходит из своих личных желаний, намерений, преследует особые цели. В этом смысле история есть результат жизнедеятельности индивидов, их неповторимых взглядов, чувств, эмоций. Но жизнь каждого человека протекает в независимых от него социальных отношениях, которые обусловливают и внешнее, видимое поведение людей, и их внутренний, духовный мир. Личные убеждения человека есть продукт усвоения этих «внешних» условий, итог влияния многочисленных факторов реальной жизни. При этом речь идет не о «теоретическом» понимании человеком своего места в социальном организме, а о том, как в его непосредственном сознании, во взглядах, чувствах отражаются каждодневные, повторяющиеся условия жизни.

- Существенно и другое.

Внутренний мир человека формируется не как механическое отражение внешних условий. Каждый человек избирательно относится к внешним обстоятельствам и впечатлениям, перерабатывает их в соответствии с прежними взглядами, делает «своими», «внутренними» убеждениями. Составные компоненты этого процесса стягиваются в единый узел под влиянием внутренней, субъективной активности. Никакая Идея, никакое моральнбе правило не имеет шансов на то, чтобы стать «внутренним» убеждением человека, если оно не воспринимается им как соответствующее собственному опыту, как вывод из своей личной практики.

Одним словом, вырабатываются определенные идеологические средства, которые помогают человеку приспосабливаться к окружающей жизни, играют роль ориентиров в повседневном поведении. Казалось бы, Практическая эффективность этих стереотипов прямо зависит от того, насколько глубоко они отражают действительную суть общественных процессов. Однако, как блестяще показал Маркс, в условиях капиталистического общества обыденное, массовое сознание неотвратимо формирует извращенные представления, в искаженном виде изображающие природу общественных явлений. И дело не в «невежестве» или «слепоте» отдельного человека — причина лежит в характере самих капиталистических отношений, где господствуют «отчужденные и иррациональные формы», где царит «мир видимости». Больше того, оказывается, что эти извращенные представления вполне пригодны для практической ориентации человека, и поэтому они демонстрируют упорную способность к выживанию 113.

Б условиях частнособственнического общества законы общественного развития выступают как внешняя, разрушительная, подавляющая людей сила. Человек чувствует себя «отчужденным» от них, воспринимает их как нечто непонятное и неподвластное ему. Именно эта зависимость человека от «внешних» социальных сил в массовом сознании выступает как представление о непостижимом божественном промысле. Одним словом, дело складывается так, что внезапно за привычным течением событий проступают зловещие черты «внешних» обстоятельств, которые нарушают сложившийся «баланс» между личностью и обществом, выступают силы, неподвластные контролю личности и не находящие себе места в привычном, ею сконструированном «внутреннем» мире. И это заставляет человека вырабатывать идеологические формы, которые помогают ему приспособиться к возникшему состоянию.

Дихотомичность общественного и индивидуального, сознательного и стихийного, объективного и субъективного, «чужого» и «освоенного» образует стержень христианского миросозерцания, пронизывает основные категории христианской догматики, составляя, например, суть мифа о первородном грехе и пообле- Мы «свободы воли». Речь идет об идеологической формуле, содержащей интерпретацию и оправдание определенной меры зависимости человека от внешних сил и способ «принятия» этой внешней зависимости.

Разумеется, религиозные представления, которые наиболее адекватно выражают типичные для данной эпохи настроения, зависят от конкретно-исторических отношений данного общества. В условиях феодализма, как известно, зависимость людей носит отчетливо личностный характер. Маркс писал об этом обществе: «Личная зависимость характеризует тут как общественные отношения материального производства, так и основанные на нем сферы жизни.

Но именно потому, что отношения личной зависимости составляют основу данного общества, труду и продуктам не приходится принимать отличную от их реального бытия фантастическую форму» 18.

Иную форму господство общественных сил над человеком принимает в условиях капиталистического общества. Силы эти выступают как некая всепроникающая система зависимостей, лежащая глубже сферы личных отношений, как некая непроницаемая, слепая стихия, распоряжающаяся судьбами людей безотносительно к их личным добродетелям, подчиняющаяся своил «внутренним», неподвластным человеческому контролю законам и непостижимая для человеческого разумения. В категориях религиозного мировоззрения эта сила приобретает облик некоего абстрактного сверхъестественного начала, теряющего черты антропоморфического божества. Маркс подчеркивал, что для общества товаропроизводителей «наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д.» 19

Подчеркнем два существенных следствия.

Во-первых, возрождается и становится влиятельной концепция рока, провидения, некоего сверхъестественного, божественного промысла, по отношению к которому человек выступает как полностью зависимое существо, орудие, инструмент (кальвинов- ский догмат абсолютного предопределения).

Во-вторых (и для нас это наиболее существенный момент) — «внешняя» осязаемая зависимость человека от безличных общественных сил дополняется признанием зависимости человека и в сфере его «внутренних» переживаний, в сфере его духовного мира, социального опыта, нравственных представлений и т. д. По существу, это процесс закономерной обусловленности субъективного объективным, индивидуального — социальным, «внутреннего» — «внешним». 18

К. М а р к с и Ф. Э и г е л ь с. Сочинения, т. 23, стр. 87. 19

Там же, стр. 89.

зво

Сфера мироощущения человека и смена его нравственно- психологических состояний отражают не его собственную активную жизнедеятельность, а оказываются в.постоянной зависимости от сверхчувственных социальных отношений. При этом, поскольку сам механизм воздействия и его конкретные проявлення ускользают от внимания человека, осуществляются подсознательно, действуют автоматически, то субъективное осознание этой зависимости принимает иллюзорный, фантастический вид. Человек фиксирует не содержание непрерывно осуществляемой зависимости его духовного мира от социальных сил, а лишь некоторые этапы субъективных переживаний, сама же зависимость воспринимается как цепь таких состояний, как общая направленность смены субъективных переживаний, реальные причины которых оказываются нерасшифрованными. Поскольку человек не в состоянии рационально объяснить этот процесс и смотрит на него как бы «изнутри», через призму самосознания, то данная направленность воспринимается им как смена этапов, с одной стороны, независимых от конкретных сторон общественного бытия, а с другой — определяемых чем-то «внешним» по отношению к индивидуальному опыту человека. '

Иными словами, человек и в сфере своего «внутреннего мира» чувствует себя и зависимым, и свободным; он свободен от влияния общества и в то же время зависим от некоей непостижимой силы, действующей «внутри» его и обусловливающей смену его нравственно-психологических состояний. В рамках религиозного сознания данная зависимость воплощается в концепции «святого духа», действующего на человека.

В учении о «святом духе», таким образом, отражается тот факт, что место и роль человека в условиях господства частнособственнической стихии зависит не от него самого, не от его индивидуальных способностей, а-складывается в результате игры непостижимых обстоятельств, «избирающих» человека к той или иной судьбе. Данная мысль совершенно прозрачно выступает в протестантской догматике, подчеркивающей, что «спасение» дается не в награду человеку за его благочестие и добрые дела в земной жизни, а является свидетельством того факта, что бог еще до сотворения мира «избрал» некоторых людей к спасению. При этом протестантские теологи считают бессмысленным пытаться объяснить критерии, которыми бог руководствовался в каждом конкретном случае, — это божественная тайна, в принципе недоступная человеческому пониманию.

Учение об «обращении» человека к богу — существенная сторона протестантской концепции личности. «Призвание» человека к спасению, т. е. процесс осознания им своей причастности к «сыновьям света», расценивается ка*{ процесс наделения индивида личностными характеристиками. Лишь «призванный» или «возрожденный» человек является личностью, обладает чертами «ду- ховности», элементами нравственности и т. д. Мы подошли ч существенному пункту протестантской антропологии — различению «внешнего» и «внутреннего» человека.

Поскольку, с точки зрения Лютера, сущность человека проявляется прежде всего в его отношении к богу, то земная жизнь индивида получает как бы два измерения, две сферы, до поры до времени слитых воедино. Это, во-первых, отношение данного человека к богу и, во-вторых, отношения данного человека с другими людьми. Главным, определяющим является первое отношение, поскольку именно в нем раскрывается смысл человеческой жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравственное — истинная сущность человека. Второе — это сфера «внешних», несущественных зависимостей. Так что индивидуальная сущность «спасенного» человека выступает как подлинная, а его «мирская» сущность, сущность общественного человека — как неподлинная.

Сама по себе эта идея Лютера не является новой. Она 'шла четко выражена уже Августином Аврелием в его концепции двух «градов». Но протестантизм, отражая всеобщий характер «отчуждения» человека в условиях капитализма, придает данному различению характер фундаментального принципа. По Кальвину, люди в земной жизни не могут быть уверенными в своей судьбе, лишь после смерти происходит отделение «избранных» к спасению. Отсюда логично деление человека на человека «внутреннего» и человека «внешнего», «материального» и «духовного», «общественного» и «индивидуального», человека как члена общества и человека как самоценную личностную («спасенную») единицу.

Формулируя эти идеи, Лютер приходит к своей известной концепции «духовной свободы»20 как особого состояния «обращенного» человека, который, будучи «призван» богом, вырывает свою судьбу из мирского круговращения и земных обстоятельств. Традиционная идея христианского утешения получает здесь свое наиболее полное выражение: поскольку человек чувствует себя обращенным, то всякого рода мирские страдания воспринимаются им лишь как свидетельство избранности и никак не нарушают его «духовную», «внутреннюю» свободу.

Напомним, что буржуазные гуманисты, горячо поддерживавшие Лютера в борьбе против католической церкви, решительно выступали против его учения о личной вере. В этом отношении многозначительна известная полемика Эразма Роттердамского против Лютера21. Предмет ее был тот же самый, что в столкновении Августина Аврелия с Пелагием. Но новая эпоха выдвинула на первый план вопрос о свободе воли. Эразм Роттердамский

2() Многие современные западные исследователи считают учение о «внутренней свободе» важнейшим вкладом Лютера в человеческую культуру. 21 См. об этом: James Mackinnon. Luther and the Reformation, vol. Ill, ch. VII, p. 211—273. защищал гуманистическую концепцию, облеченную в религиозные термины. Лютер отстаивал идею божественного предопределения, ставшую впоследствии адекватным выражением мироощущения человека перед лицом частнособственнической стихии.

?Суть этой полемики, затянувшейся на века, хорошо передана Кантом. Человек, писал он, должен иметь «возможность надеяться, что он достигнет этого (морального совершенства. — Л. М.) применением собственных сил». И далее: «Против этого предположения самоулучшения, разум, ленивый в моральной области от природы, под предлогом естественной неспособности, предлагает всевозможные ненравственные религиозные идеи (к чему относятся: приписывать даже Богу принцип блаженства, как высшее условие его заповедей). Но можно все религии разделить на религии искания милостей (простого культа) и на моральные, т. е. на религии доброго жизненного поведения. По первым или человек льстит себя мыслью: Бог может сделать его навеки счастливым, — без того, чтобы для этого было нужным стать лучшим человеком (через отпущение его прегрешений); или же, если это кажется ему невозможным. Бог может сделать его лучшим человеком, — без того, чтобы он и сам сделал для этого что-нибудь больше, чем только просьбы об этом. А для этого, так как перед всевидящим существом нельзя делать ничего больше, как только желать, — собственно ничего и делать не надо»22.

Данная антитеза прослеживается и <в современном протестантизме, обычно выступая как теологический эквивалент размежевания различных социальных сил.

В этой связи поучительно движение так называемого социального евангелия, получившее значительное влияние сред» американских протестантов в начале XX в. Его наиболее известными идеологами были У. Раушенбуш, Ф. Пибоди, Ш. Мэтьюс и др. Они требовали реформирования общества на осново принципов евангельской морали. Раушенбуш, например, ярко и страстно показывает мучительные противоречия общества, горе и страдания бедняков. Социальное зло, говорит он, можно ликвидировать, лишь построив «царство божье на земле», — такова центральная тема его работ. Для этого нужно восстановить основные социальные принципы христианства, о которых чабыли люди, — «справедливость, свободу, братство, трудолюбие, радость» 23, нужно, чтобы христианская церковь не забывала о

и И. К а н т. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, стр. 51—52. м (У.] Раушенбуш. Социальные принципы Иисуса Христа. Нью-Йорк, {б. г.], стр. 93.

звз

СЬбем Основном земном назначении. «Главная ЦёЛь хрйсТйансГ- ва, — писал он, — состоит в том, чтобы преобразовать человеческое общество в царство божье путем восстановления всех человеческих отношений и изменения их в соответствии с волей бога» 2і. «Царство божие», по мысли Раушенбуша, — не просто моральное самоусовершенствование отдельных индивидов, но преобразование всех общественных отношений.

Программа реформирования общества, предложенная идеологами «социального евангелия», с самого начала прямо противопоставлялась революционным преобразованиям. При этом нетрудно показать, что эти идеологи фактически идеализировали буржуазный строй, рассматривая специфические для капитализма отношения людей и социальные институты как проявление христианских принципов. Так что программа построения «царства божьего» — это не что иное, как способ терапии «земных» капиталистических порядков.

Нас, однако, больше интересует концепция человека, выдвинутая представителями «социального евангелия». Впоследствии неоортодоксы будут обвинять теоретиков «социального евангелия» в том, что они некритически воспроизводили иллюзии «века Просвещения». Для такого упрека имеются основания. По мнению, например, Раушенбуша, в человеке заложен особый социальный инстинкт, который лежит в основе жизни общества, определяет моральные нормы и прежде всего главную из них — любовь ко всем людям. При этом любовь Раушенбуш понимает как социальный принцип, который должен быть положен в фундамент разумной организации общества.

Таким образом, социальные заветы евангелия расцениваются как законы, регулирующие жизнь общества, как законы, че рез которые бог воздействует на социальное развитие, будучи, так сказать, включенным в него, «имманентным» общественно- историческому процессу. Отсюда заветная идея Раушенбуша: осуществляя волю бога, зафиксированную в евангелиях, человек способен ликвидировать социальное зло. Тем самым человек выступает как партнер, «соработник» бога: «Жизнь каждого человека устроена так, что он может или участвовать с богом в "создании царства божьего, или сдерживать и замедлять такой процесс. Царство это является для каждого из нас высшей задачей и высшим даром бога»25. Прав был американский теолог Роберт Ханди, когда он отмечал: «Подчеркивая присущность бога, отождествляя его так полно с человечеством, Раушенбуш сводит к минимуму трансцендентность, величие и суверенность бога»2в.

Rauschenbusch. Christianity and Social Crisis. N. Y., 1912, p. 13. 15 W. Rauschenbusch. A Theology for the Social Gospel. N. Y., 1917, p. 13, -

29 «Ten Makers of Modern Protestant Thought». Ed. by Hunt. N. Y., 1952, p. 37. 364

^аушенбуш заметно отходйт от протестантской Традиции И в интерпретации первородного греха. Он, разумеется, согласен, что человек греховен и что греховность эта служит причиной общественных бедствий. Но поскольку он общественные явления понимает как результат деятельности отдельных личностей, то и общественное зло он объясняет как следствие эгоистических поступков, греховного поведения отдельных людей. Греховность человека, по его мнению, проявляется преимущественно в практическом поведении. Грех — это прежде всего эгоизм, себялюбие, невыполнение требования любви ко всем. Такая интерпретация греха никак не укладывается в традиции, заложенные Лютером и Кальвином.

«Социальное евангелие», несомненно, отразило особенности идеологической жизни США того периода. Это было время «утренней зари» государственно-монополистического капитализма, когда быстрое развитие производительных сил еще маскировало дремлющие в нем иррациональные и разрушительные начала, когда еще имела кредит иллюзия «всеобщего процветания» и «равных возможностей». Не случайно в те годы У. Раушепбуш стал «национальной фигурой». Вскоре на сцену выходят другие проповедники, совершается «революция в теологии», значение которой некоторые исследователи религии приравнивают к к лучной революции начала XX в.114 Речь идет о появлении неоортодоксального богословия.

Существо данного поворота прежде всего выявляется в пересмотре концепции бога и человека. «Неопротестантизм—это вторичное открытие жизненности теологии Реформации. Он вновь утверждает суверенность бога как Единственного, который и отличается от человека, но деятельно вовлечен в дела людей, являясь властителем всей жизни»115. Из всех представителей неопротестантизма мы кратко остановимся на воззрениях Рейнгольда Нибура — ведущего теолога и политического философа США. Он был первым, кто на американской почве выступил за реставрацию ортодоксального протестантизма в противовес его либеральным толкователям. Восторги в его адрес беспрецедентны. «Ни один человек,— пишет о Рейнгольде Нибуре Артур Шлезингер,— не имел такого влияния на свое поколение как проповедник, ни один проповедник не имел такого влияния на светский мир»116. Рейнгольд Нибур, конечно, блестящий полемист. Но секрет его влияния нельзя объяснить его индивидуальной одаренностью. Главное в том, что он предельно остро и тревожно выразил новое мироощуще- ниє, все более обнаруживающее себя в условиях государственно- монополистического капитала117.

Человечество находится в состоянии глубокого кризиса — таков исходный пункт и конечный вывод его рассуждений. Выявить причины этого трагического положения, продолжает Нибур, можно, лишь исследовав конечные основы поведения людей, поняв смысл человеческого существования. Сделать это способна только религия, которая имеет дело «не с непосредственными ценностями и пороками, но с проблемой добра и зла, ле с непосредственными целями, но и с конечными надеждами»118. Реализуя данную программу, Р. Нибур шаг за шагом отвергает идеи «социального евангелия». іПри этом он прежде всего указывает на «просчеты «социального евангелия» в анализе человеческого поведения, проистекающие из отрицания доктрины первородного греха»119.

Как уже отмечалось, Раушенбуш определял греховность людей как «эгоизм». Греховное поведение человека передается по социальным каналам и образует эгоизм определенных общественных трупп. Но групповой эгоизм, іпо Раушенбушу,— это просто сумма греховности индивидов, социальное зло — это «отклонение» от естественного поведения групп людей. Понимание общества как совокупности индивидов, способных самостоятельно ориентироваться в отношении к добру и злу, лежало в основе его идеи реформирования общества.

В эту атмосферу прекраснодушных иллюзий и сентиментальных грез Нибур внес свой трезвый взгляд. Социальное, доказывает он, нельзя свести к сумме индивидуального — индивид зависит в своей ценностной ориентации от социальных связей и отношений, существующих независимо от него. На языке теолога данные идеи оформляются в признание особых трансцендентных сущностей божественного происхождения. «Этическая плодотворность различных типов религии,— говорит Нйбур,— определяется качеством их напряжения между историческим и трансцендентным» 33. В этом плане он отвергает позицию идеологов «социального евангелия», которые были склонны выдавать за абсолютную божественную этику «относительные моральные стандарты коммерческого века»34. Царство божье Раушенбуша, подчеркивает Нибур, это чисто «мирское царство» — идеализированное общество современного капитала. Фактически оно «означает именно то идеальное общество, которое современная культура надеется достичь в результате эволюционного процесса» 120. Но современное буржуазное общество, пишет Нибур, отнюдь не строится по нормам евангельской морали, и его развитие не ведет к воплощению христианских принципов.

Всегда имеется дилемма (ее формулирование занимает существенное место во взглядах Нмбура) «морального человека» и «аморального общества», которая делает утопическими все проекты нравственного возрождения общества. Отдельный индивид может принять евангельские принципы и пытаться следовать им, в отношении индивида всегда можно сформулировать альтернативу добра и зла. В реальной жизни, однако,человек всегда выступает как представитель некоей группы, класса, клана, расы, нации и т. д., интересы и моральные нормы которых определяют его образ мыслей и поступки. Человек соотносит свое поведение не с абстрактными моральными нормами, а с реальными интересами группы, к которой он принадлежит. Дело, таким образом, не в порочности отдельных личностей, а в своекорыстии рас, классов, наций. Данное своекорыстие отнюдь не ликвидируется проповедью любви, потому что чувство ответственности, к которому в данном случае мы апеллируем, для человека оказывается весьма неопределенным: он чувствует себя ответственным прежде всего перед группой, независимо от того, как ее интересы соотносятся с требованиями евангельской морали.

Развивая свои взгляды на место человека в обществе, Нибур подходит к идее трансцендентного бога. Это довольно любопытный момент. В свое время Августин Аврелий, выступая против Пелагия и Целестин, утверждал концепцию суверенного бога. Августин «протестует против представлений о боге, хотя бы и «верховном», но «имманентном», то есть живущем в мире, ему нужен бог, стоящий вне мира, выше мира — бог трансцендентный»121.

Спустя тысячу лет Мартин Лютер, полемизируя с Эразмом Роттердамским, в своей работе «Об угнетенной душе» формулирует концепцию бога как высшей трансцендентной воли. Как известно, впоследствии такое понимание бога было воспроизведено Кальвином. Спустя еще четыреста лет идеологи неоортодоксии вновь реализуют ту же логику. Даже столь беглый экскурс в прошлое заставляет за этими (полемическими спиралями видеть нечто большее, чем бессодержательные словопрения.

Нибур пишет: «Миф о творении дает твердое основание для воззрения на мир, которое рассматривает трансцендент как вовлеченный в процесс истории, но не тождественный с ним»122. Чтобы понять ход истории, нужно брать ее не в горизонтальном, а в вертикальном измерении, отыскивая ее глубочайшие основы в трансцендентной, божественной сущности. Лишь такой подход способен ответить на главную христианскую проблему — «соотношение между любящей волей бога и волей человека». Однако «социальное евангелие» забывает о трансцендентном, сводя, например, Христа к «фигуре героической любви, которая обнаруживает для нас все возможности человеческой природы»38. Между тем людям недоступна «этика Христа, которая превосходит возможность человеческой жизни в ее конечной точке, как бог превосходит мир»39, а поэтому «царству божье» «всегда находится вне любого исторического осуществления». «Люди, живущие в природе во плоти, никогда не способны очиститься от эгоизма и достичь чувства полной незаинтересованности, которой требует этика Христа»40.

Мы подошли к другому фундаментальному понятию неоортодоксии — понятию греховности. Нибур категорически выступает против понимания греховности как эгоизма, невежества, себялюбия и т. д., т. е. как фиксированного человеческого поведения. Грех носит всеобщий, онтологический характер, он отражает неотъемлемую «тварную» сущность человека, извечно и навсегда проявляется в судьбах всех людей. Определяя понятие греховности, Нибур развивает свое известное учение о двойственной природе человека, которое некоторые зарубежные авторы расценивают как его главное интеллектуальное достижение.

«Грех,— пишет Нибур,— лежит на соединении духа и природы в том смысле, что особые и уникальные характеристики человеческой духовности, как в ее благих, так и в греховных тенденциях, могут быть поняты лишь путем анализа парадоксального соотношения в человеческой жизни свободы и необходимости, конечности и тоски по вечному»41. Данный тезис получает у Нибура впечатляющее разъяснение.

Человек — особое создание, одновременно вечное и конечное, зависимое и свободное, он стоит между жизнью и смертью, он есть сцепление законов природы и законов бога. Созданный по «образу божьему», он чувствует дыхание вечности и стоит над природой; как творение из «праха земного» он часть природы и ощущает неизбежность смерти. Будучи не в силах вынести этой двойственности, человек стремится избавиться от нее. Поэтому его существование отмечено «беспокойством»—мироощущением существа, понявшего свою смертность и жаждущего бессмертия. Он то приравнивает себя к богу, то, отказываясь от веры, уподобляется животному, он стремится к вечности и не может ее достичь. «Человек, как создание одновременно необходимости и

3> R. N і eb u h г. An Interpretation of Christian Ethics, p. 111. 3® Там же, стр. 43. 40

Там же, стр. 36. 41

Там же, стр. 75. свободы, должен, подобно Моисею, всегда стоять вне обетованной земли»42.

Беспокойство — это еще не грех, говорит Нибур. Оно может вести и к греху, и к истинной вере. Грех —это не отдельное поведение или действие, это состояние. Сталкиваясь со своей ограниченностью, «тварностыо», человек может прийти к мысли о полной зависимости от бога — это путь истинной веры. Он может попытаться отвергнуть свою «тварность» и поставить себя на место бога — это путь греха. Адам и Ева, как известно, привели человечество на порочный путь, и с тех пор грех приобрел всеобщий характер. Грех — не внешнее поведение, которое можно охарактеризовать в «горизонтальном» измерении. Греховное начало трансцендентно по отношению к наличной социальной практике, это фундамент, канва поведения человека, далеко не до конца растворимые в нем.

Отсюда «позитивные» идеалы Нибура. Поскольку грешный человек не способен следовать идеалам евангелий, но постоянно стремится сделать это, то его поведение образует равнодействующую между евангельскими принципами и реальными возможностями. Нет общества, где закон любви мог бы воплотиться в полном виде, но вместе с тем нормы христианства дают четкий критерий для оценки уже достигнутого уровня. Христианин не должен ни отступать от этого закона, ни отчаиваться, если закон не соблюдается. Он должен идти на компромисс. «Царство божье» — это конечная цель бога, формулировка его промысла в адекватном виде. Оно стоит «вне истории» как ее трансцендентная предпосылка и провиденциальная цель. Оно никогда не может быть достигнуто, но противостоит людям как символ величия бога, дающий им надежду на достижение рая «в конце истории», т. е. за гробом. «Царство божье всегда налицо в том смысле, что невозможности реально возможны. Действительно, оно всегда приходит и никогда не осуществляется»43.

Но это не дает человеку права усомниться в беспредельной любви бога. Напротив, понимание суровых истин — единственный способ найти «милостивого бога», способ обрести сокровенный смысл человеческого существования. «Любовь, как квинтэссенция характера бога, не устанавливается аргументами, но принимается как таковая. Она может рассматриваться как аксиоматическая вера пророческой религии». Для этого н^жно «полное доверие к суверенности бога», полный отказ от гордыни, осознание себя «тварным», греховным существом. «Бог требует полного послушания», а поэтому «послушание богу... должно быть абсолютным и не должно быть поколеблено никакими дальнейшими размышлениями»44.

" Там же, стр. 77. « Там же, стр. 60. м Там же, стр. 65.

Внешние проявления жизни, ее неурядицы и страдания не должны заслонять от человека главного — «трансцендентного единства, которым мы едины в боге». Человек должен понять эту трансцендентную основу жизни, увидеть ее вертикальную глубину во всей полноте измерения. «Принять жизнь в ее полном измерении означает принять ее с полной благодарностью как благо. Она благо в своей конечной сущности, даже если порой кажется хаотической в своей внешней и мгновенной реальности» 123.

Развивая данные идеи, Нибур закономерно приходит к мысли, что главным свидетельством верности богу должно быть признание своей никчемности и неспособности, полное смирение перед богом 124.

Широкое распространение неоортодоксальной теологии, разумеется, не случайно. Ее концепции улавливают пессимистическое мировосприятие, разочарование в идее прогресса и совершенствования, в способности разума и науки — одним словом, настроения, весьма характерные для современного буржуазного общества. Протестантская неоортодоксия стоит в ряду разного рода иррационалистических доктрин, в которых фиксируются душевный склад, настроения, социально-психологический опыт определенных слоев (главным образом интеллигенции) современного буржуазного общества. И в этом плане обращение к «ортодоксальному» наследству, оснащенное всей изощренной техникой психоанализа и интерпретации общества, означало максимальное приспособление протестантской догматики к современной жизни в условиях государственно-монополистического капитала 125.

Не случайно можно Наметить содержательные Параллели между протестантской догматикой и основным ядром экзистенциализма. Здесь следует вновь обратиться к концепции личной веры, рассматривая ее несколько в ином разрезе — в плане самого механизма воздействия «святого духа» на человека и смены психологических состояний последнего.

Один из первых этапов —это страх перед богом, перед Irae Dei, перед вечным наказанием. Это не просто испуг, но некое космическое неотвязное состояние, а вместе с тем это осознание собственного бессилия добиться «спасения»; отсюда чувство одиночества, отчаяния, «беспокойства» — непременная предпосылка «спасения»48. Данное чувство ликвидируется осознанием своей «избранности». Но оно исчезает не до конца: в земной жизни человек *не может до конца выполнить волю божью, и страх за свои грехи, за прегрешения перед богом преследует его до гроба. Эту вину нельзя переложить на плечи другого, и лишь смерть окончательно выясняет отношения между богом и человеком. Такова в двух словах протестантская схема, которая по своей сути оказывается проекцией вовне, «онтологизацией» психологического состояния «отчужденного» человека.

Собственно говоря, та же схема лежит в основе субординации экзистенциалистских категорий. Здесь следует указать на тот факт, что идеи Лютера, особенно его концепция личной веры, оказали огромное влияние на Кьеркегора49. Свое отношение к христианству он формулирует в парадоксальной форме: «Я не называю себя христианином, не говорю о себе, что я христианин... но, к несчастью, я способен показать, что другие еще меньше являются христианами, чем я»50.

Дело в особой интерпретации Кьеркегором христианства и религиозной веры. Для него христианство — не фиксированное состояние, не принадлежность к какой-либо религиозной организации. Это процесс, содержание индивидуального опыта, всегда незавершенное и неисчерпаемое приближение к вечности. Это вера, которая не поддается выражению рациональным, научным способом, жизненный порыв, персональный акт риска и муки, не нуждающийся в логическом обоснованииВ|. Человек делает себя истинным христианином, но, как правило, безуспешно. Отсюда и известные положения Кьеркегора: «В век, где все христиане, ни один человек не является христианином»; «В одно время может быть столько истинных христиан, сколько подлин-

w Лютер писал: «Счастлив человек, который всегда в страхе» (см.: Robert

Н. F і f е. The Revolt of Martin Luther. N. Y„ 1957, p. 215). 45 Немало интересного на этот счет можно найти в упомянутой книге Петра Фишера.

50 S. Kierkegaard. Attack upon «Christendom». Boston, 1956, p. 282. 61 См. об этом: James M. E d і e. Faith as Existential Choice.— In «Christianity and Existentialism». Ed, by W. Earl, J. Edie a. J. Wild. North-Western Univ. Press, 1963, p. 3—39.

HkJt ftdstofc —бдйн йЛи дйа, може* бьгїь» и т. п. Отсюда И iid- нимание им своей роли как «шпиона на службе бога».

Впрочем, отношение Кьеркегора к протестантизму вообще и к Лютеру в частности — это сложный вопрос, и мы не имеем возможности подробно останавливаться на нем 62. Укажем лишь на его концепцию «нервной человечности» — неизбежного состояния страха, одиночества, чувства заброшенности, которое Кьеркегор выводил из «промежуточной» сути человека (с одной стороны, он создан по «образу и подобию бога», с другой — он существо «тварное», смертное53) и религиозной веры как единственного средства спасения от отчаяния.

Видимо, нет необходимости говорить о роли Кьеркегора в истории формирования экзистенциализма — она очевидна. Но не меньшее влияние он оказал и на развитие протестантской теологии. «...Наиболее близким течением к теологии является экзистенциализм. Кьеркегор — основоположник этого движения, и он оказал глубокое влияние на всех людей в этой книге (речь идет о крупнейших протестантских теологах.— Л. М.), начиная с Барта, и на протестантское мышление в целом»54. Подобное мнение широко распространено в западной литературе: «Почти все историки современной интеллектуальной истории сейчас связывают возрождение религиозной философии и некоторых школ неоортодоксии, которые она несет с собой, с влиянием идей и личностью Серена Кьеркегора. Кьеркегор является первым пророком христианства в нашу эпоху»55.

Кстати сказать, родственность идей неоортодоксов и экзистенциалистов проявляется и в том факте, что целый ряд крупных западных философов ныне развивают идеи, как бы стоящие «на стыке», этих двух течений (например, Пауль Тиллих, Рудольф Бультман и др.). Уже это обстоятельство говорит о том, что анализ теологических концепций является органической частью философских исследований, без которых наши представления о духовной жизни буржуазного общества останутся неполными. Больше того, они лежат в русле современной философской проблематики изучения личности. Укажем, например, на следующее обстоятельство. За минувшее столетие многие западные философы, специалисты по проблемам культуры, психологии выделяют особую сторону человеческого существования, которая, по их мнению, не способна быть выраженной в ооциально-организо-

и Отметин, что во многих пунктах Кьеркегор отвергал идеи Лютера, в которых он усматривал попытки создания «статутарного христианства», догматически оформленной социальной доктрины. 63 Мы уже говорили, что эта концепция впоследствии детально разработана Р. Нибуром и составила содержание одного из его главных трудов (см.: R. N і е b u h г. The Nature and Destiny of Man. N. Y., 1955. u «Ten Makers of Modern Protestant Thought», p. 8. M «Christianity and Existentialism», p. 3. Занйой, Предметной Деятельности. Это — ООДерЖаййе йоНяШ «жизни» у Дильтея, «жизненный» поток Бергсона, «экзистенция» в философии существования и т. п.; на этой основе выдвигается известная антиномия «социального» и «человеческого».

Подобные утверждения, в какой бы форме они ни выступали, фиксируют. реальную проблему, связанную с пониманием внутренней субъективно-деятельной, «саморегулирующей» активности человека. Однако, как мы видели, те же самые стороны человеческой жизни нашли свое отражение (превратное, иллюзорное) в понятии «души», «святого духа», «внутреннего» и «внешнего» человека — в фундаментальных категориях протестантской антропологии. Так что важность исследования данных проблем не сводится к потребностям критического преодоления идеалистических концепций—это условие позитивного решения проблемы человека.

Совершенно очевидно значение анализа протестантской концепции и для понимания положения религии в условиях социалистического общества. В нашей стране имеется целый ряд протестантских течений (лютеране, евангельские христиане-баптисты, адвентисты, пятидесятники и др.), вероучение которых с теми или иными модификациями иоспроизводит разобранные нами идеи. Рассмотрение вопроса о том, как общая протестантская концепция личности человека преломляется в этих течениях, выходит за рамки данной работы. Однако целесообразно сформулировать одно общее положение.

Мы видели, что протестантская концепция личности является не просто «искажением», результатом «непонимания» и т. п., а отражает вполне реальные стороны идеологии и социальной психологии буржуазного общества. Разумеется, построение социализма означало коренную перестройку общественных отношений. Однако религия была и остается социальным явлением, а поэтому понять ее место и причины влияния в наших условиях можно лишь в том случае, если соотносить ее идеи с содержанием - взглядов и настроений, возникающих среди некоторых людей независимо от религиозной" проповеди. Только такой подход может избавить атеистическую литературу от поверхностного морализирования и обличительства, может поставить атеистическую деятельность на прочную научную основу.

<< | >>
Источник: И. Ф. БАЛАКИНА, Б. Т. ГРИГОРЬЯН, С. Ф. ОДУЕВ, Л. А. ШЕРШЕНКО. Проблема человека в современной философии. 1969

Еще по теме JI. Н. Митрохин Протестантская концепция человека:

  1. Марксистская концепция человека
  2. 3. Психоаналитические концепции человека
  3. Марксистская концепция человека
  4. ДИСКУССИИ О ДЕКАЛОГЕ В ПРОТЕСТАНТСКОЙ МЬІСЛИ XVI ВЕКА
  5. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ПРОТЕСТАНТСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ БЕЛАРУСИ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ Дьяченко О.В.
  6. ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА В НЕОЛИБЕРАЛЬНОЙ, НЕОКОНСЕРВАТИВНОЙ И ХРИСТИАНСКОЙ КОНЦЕПЦИЯХ: КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ Станкевич Н.А.
  7. Аспекты исследования современного профессионала с позиции концепции С. Л. Рубинштейна «человек и мир»
  8. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА В ПРАВЕ: К НАЧАЛАМ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ СУБЪЕКТА ПРАВА В.И. Павлов
  9. Философская концепция человека С. Л. Рубинштейна в контексте гуманистической и позитивной психологии И. А. Джидарьян (Москва)
  10. Подход к диагностике ценностно-смысловых аспектов мировоззрения с позиции философско-этической концепции человека С. Л. Рубинштейна Л. М. Разорина (Сыктывкар)
  11. 5.1. Концепция Кондратьева и прогнозы мир-системного подхода. Отличие концепции эволюционных циклов международной экономической и политической системы
  12. Концепция патологии (концепция невроза).
  13. Концепция патологии (концепция невроза).
  14. Концепция патологии (концепция невроза).
  15. Глава VIО ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО ДЕЛЕНИИ НА ФИЗИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА И ЧЕЛОВЕКА ДУХОВНОГО, О ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИИ
  16. С.Н. Зенкина. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ — М.: ОГИ — 296 с., 2003
  17. СОСТАВЛЯЮЩИЕ НАТУРФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ ЧЕЛОВЕКА 2.3.1. Естественное (природное) происхождение человека