3. Сущность человека

Как мы уже говорили, одним из главных врагов для неотомизма является экзистенциализм, который атакует томистский фидеизм с прямо противоположных марксизму позиций — с пози' ций утверждения принципиальной асоциальности личности.
Получивший весьма большое распространение, экзистенциализм в наше время все больше и больше досаждает неотомистам, тесня их даже в тех странах, где идеология католицизма традиционно занимала абсолютно господствующее положение. Особенно показательно в этом аспекте, что в теоретические споры с экзистенциализмом активно вовлечены не только католические идеологи Старого света, но и «духовные пастыри» бурлящего континента — Южной Америки. Поэтому, говоря о понимании неотомизмом сущности личности и его столкновениях в этом пункте с экзистенциалистами, мы выбрали для анализа представителя латиноамериканских неотомистов — аргентинского философа- иезуита И. Килеса.

И. Килес — автор ряда обстоятельных работ о личностиls, участник различных томистских конгрессов, солидаризующийся с ведущими философскими течениями европейского неотомизма. Его работы публиковались в Испании, а также в ведущем журнале западногерманских неотомистов «Схоластика»1в. Все это говорит о непосредственном контакте его со своими коллегами в Европе, так что рассмотрение взглядов И. Килеса и его полемики с экзистенциалистами позволит нам представить современный неотомизм в его отношении к экзистенциализму.

В пределах современного экзистенциализма можно обнаружить различное понимание сущности человека у основных его представителей: Жана-Поля Сартра, Мартина Хайдеггера, Карла Ясперса,— в зависимости от того, какой смысл придается ими понятию экзистенция, или, грубее, понятию существование. Несмотря на трудность точного определения содержания, которое несет в себе экзистенциалистский термин «существование», и известную путаницу, возникающую в этой связи, для наших целей вполне достаточно про^ого указания на самый общий смысл, вкладываемый в этот термин главными представителями экзистенциализма.

Сартр в> свое время свел понятие существование к представлению об особом характере отношения людей к враждебно противостоящему им и бессмысленному миру. Поэтому-то и сущностью человека объявлялось пребывание его в состоянии этого существования, лишенного всякой разумной причинной связи и истинного бытия (в неотомистской терминологии Existenz: extra esse). Но даже среди экзистенциалистов взгляды Сартра — крайность, ведущая к этическому сдлц^гизму. Такое понимание существования в экзистенциализме преодолено Хайдеггером, отделяющим «неистинное» существование типа сартровского от «истинного» человеческого «наличного бытия» (Existenz=Ek-sistenz = Da-Sein) |7, которое определяет сущность человека и уже не противостоит ему так враждебно, как у Сартра. Сущность человека у Хайдеггера оказывается уже покоящейся на некой онтологической основе, которая несводима к пребыванию во «внешнем» существовании человека и может быть объективной основой для морали.

Разделение существования на «неистинное» и «истинное» мы находим и у Ясперса, определяющего человека как единство того и другого, как «бытие-в-ситуации». Однако, поскольку Ясперс понимает ситуации прежде всего как «духовную ситуацию», постулирует невозможность научного познания «самобытия», «самости» человека и обращается к иррационалистическому философскому «трансцендированию», то фактически он сводит сущность человека в конечном счете к «непрерывному обнаружению себя в себе самом», к «акту рефлексии», к внутренне субъективному (Intimitat), к «свободе» через истинную интеллектуальную деятельность. «Трансцендированный» подход Ясперса к выявлению сущности человека в основном соответствует главным идеям протестантской теологии.

Экзистенциализм, пишет И. Килес, «по-новому поднял вопрос об изначальной действительности (Ur-wirklichkeit), последнем корне людей», и считает, что она заключается в «существовании» (Existenz). Но это неправильно. Ведь само-то понятие «существование» сложное, и все дело в том, как его понимать 1В. Килес отвергает и сартровское понимание сущности человека как пребывания в абсурдной экзистенции (Existenz* extra esse), и свойственное Ясперсу представление о сущности человека как процессе его внутренней интеллектуальной деятельности, приводящей к открытию духовно-этического «внутреннего» (Tntimitat) в человеке|9. Одно слишком «внешне», поверхностно, другое — слишком «субъективно», слишком оторвано от объективного.

Наиболее глубоко среди экзистенциалистов, как считает И. Килес, понимает сущность человека Хайдеггер, который видит ее в особом человеческом «наличном бытии» (Ek-sistenz= = Da-Sein) и кое-что говорит о направлении к объективному «внутреннему» в человеке157. Однако, как и у Ясперса,«хайдеггеров- ская «Ек-sistenz» не достигает внутреннего центра человека... и человек теряется в «чистой трансценденции», в «чистом транс- цендировании», в чистом «наличном бытии» не находя при этом самого себя»158, так что «идея человека по существу остается иррациональной»г3.

«Первый принцип человека», его «исходная действительность», пишет И. Килес, «может быть найдена не вне человека, а только в нем самом». В своем исследовании мы должны, следовательно, искать не выхода «из человека вовне», а входа «вовнутрь человека»23. Это — генеральная линия неотомистской концепции сущности человека 24. По утверждению католического философа, человек так же, как животное, обращается «к внешнему другому», но он может это делать только потому, что обладает «объективны м», или, в терминологии современных неотомистов, онтическим25 «внутренним центром» в себе, который и позволяет ему сказать «Я», посредством которого он отличает себя от животного. Это обладание «чем-то в себе, внутренним онтически-реальным центром, обладание способностью, позволяющей возвращаться к самому себе («ensimismarse», как говорят испанцы), одним словом: онти- ческое-в-себе-бытие, в соответствии с нашим мнением,— пишет неотомист,— является исходной и первой действительностью человека, которая помогает нам объяснить все его виды бытия и действия (поступки)»26. Этот «внутренний онтически-реальный центр», «онгическое-в-себе-бытие» получает и особое название «Іп-sistenz», а сущностью человека оказывается «In-sistenz в материи» («Іп-sistenz in Stoff»), поскольку, пишет И.

Килес, «человек не является чистым Insistenz, a Insistenz в Mafepi^bHOM мире»27.

Если немного поскрести неотомистскую Insistenz, то перед нами рредстанет все та же «отделимая от материи нематериальная субстанциальная форма» (или дух человека), занимающая вполне определенное место в традиционной томистской схеме субординации форм. Только теперь это схоластическое понятие соотнесено с соответствующими понятиями экзистенциализма, заняло среди них определенное (завершающее) место и получило вплетенное в современную терминологию наименование Insistenz. Более того, по мнению неосхоластов, если принять их

м Там же, стр. 382.

м «Чем больше человек оказывается «вне себя», без отношения к своему «в себе»,— отмечает Килес,— чем больше он, следовательно, внешне обоснован (extra-sistit или ek-sistit), тем больше он удаляется от человеческого и тем меньше он является человеком. Затерявшийся в вещах человек не является больше самим собой, и именно настолько, насколько он распылил себя вовне...» (J. Q и і 1 е s. Das Wesen des Menschen, S. 382). 45 Термин «онтнческий» (ontisch) означает независимость чего-либо от сознания человека, от «актов рефлексии» а этимологически равносилен термину «объективный», т. е. независимый от всего субъективного. Понятие «онтического» по своему смыслу противоположно понятию «деонтического» (deontisch), т. е. чего-то зависимого от субъективного, от этического, от «трансцендирования». Именно в обращении к онтическому (теологически объективному) внутреннему реальному .центру видит неотомист отличие своей позиции от протестантски-теологического «трансцендирования» Хай- деггера и особенно Ясперса. м J. Q и і I е s. Das Wesen des Menschen, S. 387. v Там же, стр. 384. „ .

Jnsistertz, то многое сразу станет ясным, и концепция человека приобретает известную стройность.

В самом деле, по мнению И. Килеса, именно наличие в человеке некоего внутреннего «онтически-реального центра» объясняет «парадокс выхода человека за пределы субъективного при самоанализе», поскольку ощущение Insistenz ведет людей «не только к открытию самих себя... но и к открытию (доступных и для других действительностей) горизонтов бытия». Через них, по мнению неотомиста, человек «видит себя объединенным в строгом онтическом обществе и солидарности»28, а «в конкретной действительности — только частью целого (мира или космоса), образующегося из множества других действительностей, которые находятся с этим отдельным центром во взаимодействии... в живом диалоге»29. После уяснения всего этого человеку уже не страшно потеряться в мире существующего, в Eksistenz Хайдег- гера и Exist'enz Сартра или запутаться в Intimitat Ясперса, полагает неосхоласт30. И тут же его концепция становится исходным пунктом для перехода к рассуждениям о «некрайнем коллективизме», как у Ю, Бохенского, поскольку земные корпорации в обществе являются лишь проявлением, а точнее — извращенным отражением «строгого онтического общества и солидарности», «живого диалога» отдельных созданных богом Insistenz.

При анализе неотомистского представления о сущности человека прежде всего бросается в глаза уверенность, с которой католические богословы вступают в спор с экзистенциализмом. Основные понятия экзистенциализма, характеризующие сущность человека: Existenz (Сартр), Eksistenz (Хай'деггер), Intimitat (Ясперс и, сказали бы мы от себя, некатолические христианские концепции), «парадокс» выхода за субъективное при самоанализе, экзистенциалистски понимаемые наиболее общие качества и свойства человека — действительно раскрывают свой истинный смысл как бы только тогда, когда вводится теологиче- ски-онтическая Insistenz (неотомизм).

Такой эффект имеет по крайней мере две причины. Во-первых, взгляды экзистенциалистов, даже подчеркивающих свой атеизм, при ближайшем рассмотрении обнаруживают свой религиозный подтекст, сильную тенденцию к ориентации на религиозные взгляды вообще и на христианские в частности. Экзистенциализм в качестве разновидности буржуазной философии, не находя доводов для оправдания гибнущего капиталистического строя из анализа лишь закономерностей самого буржуазного общества, вынужден искать (иногда подспудно, а иногда явно) различные внешние «подпорки» по-преимуществу теологического толка. Во-вторых, кажущаяся стройность неотомист-

м J. Q и і I е s. Das Wesen des Menschen, S. 385, w Там же. й Там же.

ской концепции объясняется попытками неосхоластов опереться на анализ действительно имеющихся в индивидууме внешне обоснованных объективных внутренних противоречий и объективного внутреннего носителя сущности человека.

При внешнем рассмотрении неотомистская концепция человека, казалось бы, опирается на результаты исследования наших объективных внутренних и внешних (по отношению к индивидууму) процессов, при решающем примате последних. В подобном подчеркивании именно объективности, а точнее, псевдообъективности, «онтичности» сущности человека и заключается одна из особенностей концепции человека современного неотомизма по сравнению со взглядами тех его представителей, которые видели сущность человека прежде всего в его субъективной способности разумного самосознания, оценки своих поступков и т. д. Однако, как и подобает теологам, неотомисты в своей аргументации выходят за пределы реальной взаимосвязи «человек — общество», объявляя «объективно»-внешней причиной сущности человека бога. При этом «объективно»-внут- ренний «центр» человека оказывается также производным от Абсолютного и втиснутым в телесное, а социальные связи — «объективно-внешнее номер два» — извращенным отражением «истинно^, солидарности» людей в «объективно-внешнем номер один».

Подобная схема аргументации не нова и не может дать ничего нового по сравнению с концепцией человека, выдвинутой диалектическим материализмом, который на основании обобщения всей исторической практики человечества смог объяснить сущность человека без обращения к внешнему сверхъестественному «дополнительному члену» в виде божественного духа.

<< | >>
Источник: И. Ф. БАЛАКИНА, Б. Т. ГРИГОРЬЯН, С. Ф. ОДУЕВ, Л. А. ШЕРШЕНКО. Проблема человека в современной философии. 1969

Еще по теме 3. Сущность человека:

  1. Философская антропология о сущности человека
  2. Деятельностная сущность человека
  3. Происхождение и сущность человека
  4. 2. Происхождение и сущность человека
  5. Глава I Права человека: понятие и сущность
  6. § 1. Генезис понятия сущности человека
  7. Глава первая ОБЩАЯ СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
  8. С. И. Симановский ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ сущность ПРАВ ЧЕЛОВЕКА
  9. 67. ПОНИМАНИЕ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В РАЗНЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭПОХИ
  10. Г. С. Бат и ще в Деятелъностная сущность человека как философский принцип5
  11. 8.1. ЧЕЛОВЕК ПОЛИТИЧЕСКИЙ: ИССЛЕДОВАНИЕ ЭКЗОТИКИ ИЛИ ПОНИМАНИЕ СУЩНОСТИ И СУЩЕСТВОВАНИЯ?
  12. Глава 1 СУЩНОСТЬ ВОСПИТАНИЯ И ЕГО МЕСТО В ЦЕЛОСТНОЙ СТРУКТУРЕ ПРОЦЕССА ФОРМИРОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА
  13. СУЩНОСТЬ ВЕРЫ ПО ЛЮТЕРУ. ДОПОЛНЕНИЕ К "СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСТВА" DAS WESEN DES GLAUBENS IM SINNE LUTHERS EIN BEITRAG ZUM "WESEN DES CHRISTENTUMS"
  14. Глава VIО ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО ДЕЛЕНИИ НА ФИЗИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА И ЧЕЛОВЕКА ДУХОВНОГО, О ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИИ
  15. II. Сущность А. Понятие сущности
  16. С.Н. Зенкина. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ — М.: ОГИ — 296 с., 2003
  17. Что означают слова "человек есть Бог человека"?
  18. 1.1. Серебряный век и идеал человека (человек как образ и подобие Бога)
  19. СОСТАВЛЯЮЩИЕ НАТУРФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ ЧЕЛОВЕКА 2.3.1. Естественное (природное) происхождение человека