2. ФИХТЕ. БЕРЛИНСКИЙ ПЕРИОД

Вернемся к переписке Фихте и Шеллинга. Получив от автора в мае 1801 г. работу "Изложение моей философской системы", Фихте сразу откликнулся обстоятельным письмом. Фихте напоминал, что их разногласия начались со статьи "О догматизме и критицизме".
С тех пор Шеллинг упорствует в своем непонимании "учения о науке", которое является единственной и всеобъемлющей философией. Все попытки Фихте направить Шеллинга на свой путь безрезультатны. В новой работе старое непонимание сути дела, старые ошибки. Главная состоит в том, что "нельзя начинать с бытия (Sein), начинать надо со зрения

Зрение - субъективная способность. Шеллинг оценил игру слов. Начинать "со зрения", с субъекта, возражает он, можно только временно, предварительно. Фихте говорит, что идеализм не терпит рядом с собой никакого реализма. По убеждению Шеллинга, подлинная философия не может быть ни идеализмом, ни реализмом. Он уже в "Письмах о догматизме и критицизме" считал, что истина лежит выше того уровня, которого достигает идеализм. "Вы неявно полагаете, что своей системой уничтожили природу, а на самом деле значительная часть системы не выходит за пределы природы. Буду ли я превращать обусловленный ряд в реальное или идеальное, для умозрительной позиции безразлично, потому что в обоих случаях я не выхожу за пределы конечного. А Вы думаете, что, превратив все в идеальное, Вы полностью решили задачу умозрения; здесь главный пункт наших разногласий" [34].

Крайне интересен ответ Фихте Шеллингу (15 января 1802 г.). "Существует относительное знание, сочлен бытия. Ниже этого относительного знания, конечно, существует в свою очередь другое бытие. Вы всегда считали, что учение о науке стоит на точке зрения этого знания. Сочлен этого знания представляет собой высшее и поэтому абсолютное бытие, бытие, говорю я. Вы полагаете, что поднялись к понятию такого бытия, превзойдя тем самым

220

учение о науке, и теперь объединили оба сочлена - не содержательно, с пониманием, а формально, потому что система нуждается в единстве, не с помощью созерцания (которое только и дало бы нечто позитивное), а с помощью мысли (которая постулирует некое отношение) и получилось отрицательное тождество, т. е. неразли-ченность знания и бытия, в некоей индифферентной точке и т. д. Однако присмотритесь поближе к самому абсолютному бытию, которое Вы могли бы представить, и Вы обнаружите в нем явные признаки сочлененности, которую нельзя помыслить без предварительного расчленения; поэтому Вы справедливо выводите из этого бытия (относительное) знание. Аналогичное обнаружите Вы и в относительном знании; Ваша позиция, разумеется, выше, чем позиция относительного знания, которую Вы приписываете учению о науке, это № 2, если та № 3. Но существует еще одна, более высокая, где бытие и сочлен его, знание, соединены и разъединены одновременно. Эта позиция тоже знание (только не о чем-либо, а абсолютное знание), и эту позицию учение о науке отстаивало всегда (именно поэтому оно и представляет собой трансцендентальный идеализм), и это обозначалось выражением Я, в котором Я - разумеется, относительное - противостоит Не-я. Я хотел объяснить Вам это в одном из прежних писем, сказав, что абсолютное (разумеется, в философии) всегда остается видением. Вы возразили, что это не может быть видением чего-то, что совершенно справедливо, и я не отрицал этого. Спиноза проясняет дело. Единое должно быть всем (точнее, бесконечным, поскольку о тотальности здесь нет речи), и наоборот, что совершенно правильно. Но каким образом единое становится всем и всё единым, т. е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, объяснить он нам не может. Он утрачивает единое, если исходит из всего, и утрачивает все, если схватывает единое. Поэтому Спиноза и полагает без какого-либо доказательства обе основные формы абсолюта - бытие и мышление, что и Вы делаете и что неприемлемо для учения о науке. Между тем мне совершенно ясно, что абсолютное может иметь только абсолютное, т. е. в отношении многообразия только одно, простое, вечно равное себе проявление, и таковым

221

является абсолютное знание. Абсолютное само не является бытием или каким-либо знанием, это не тождество обоих, не индифферентность, это только абсолютное, и любое другое слово здесь может только навредить" [35].

В письме Фихте важны два обстоятельства. Во-первых, Фихте молчит о деятельности субъекта как исходном моменте философствования; таковым для него служит теперь "абсолютное знание". Во-вторых, он озабочен правильным истолкованием формулы пантеизма "всё - единое", считает, что это удалось только ему. Проблема всеединства-стержень спора между Шеллингом и Фихте, в ходе которого последний расстается с позицией субъективного идеализма и переходит к идеализму объективному.

В письмах к Шеллингу Фихте обещает в скором времени выпустить "новое изложение" учения о науке. В 1801 и 1802 гг. Фихте читал на эту тему курс. В сохранившейся рукописи мы находим пассаж, который начинается фразой из письма к Шеллингу: "Абсолютное не является ни каким-либо знанием, ни каким-либо бытием, и это не тождество их и не индифферентность, это только и исключительно абсолютное. Но так как в учении о науке, как и в любом ином знании, мы не выходим за пределы знания, не может учение о науке исходить из абсолюта, а должно исходить из абсолютного знания" [36]. Лекционный курс 1801-1802 гг. не увидел света, что-то помешало

Фихте довести дело до печатного станка. Такая же судьба постигла и лекционный курс 1804 г., в котором он отстаивает позицию абсолютного знания как исходного момента философствования. "Абсолютное единство не может быть положено ни в бытии, ни в противостоящем ему сознании, ни в веши самой по себе, ни в представлении о вещи, но лишь в открытом нами принципе абсолютного единства и неразрывности обоих, который... мы можем назвать чистым знанием, знанием самим по себе, знанием не о каком-либо объекте" [37]. А в 1806 г. Фихте уже несколько иначе формулирует свои исходные данные: знание фигурирует на равных правах с абсолютом: "Между абсолютом, или Богом, и знанием в его глубочайшем жизненном корне нет никакого разделения, они оба растворяются друг в друге" [38]. Это цитаты из "Наставления к блаженной жизни".

229

В работе "Учение о науке в общих чертах", вышедшей спустя четыре года, Фихте фактически подчиняет знание абсолюту: ".. .если знание должно все-таки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом вне его самого; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть... " [39]

Некоторые исследователи не видят оснований для различения еще двух периодов в развитии Фихте после его переезда в Берлин - периода, когда мыслитель исходил из "абсолютного знания", и периода "абсолютного бытия". Приведенные цитаты свидетельствуют об ином. \А видимо, переменой во взглядах, совершившейся примерно в 1805 г. (или годом ранее), можно объяснить, почему Фихте не довел до публикации два новых изложения принципов учения о науке (1802 и 1804 гг.). Тем более нельзя принять без оговорок заявление самого Фихте, что в его взглядах с 1793 по 1806 г. "ничего ни на йоту не изменилось" [40]. Йенский период творчества Фихте был отмечен стремлением вывести бытие из деятельности. В Берлине на первых порах в системе взглядов Фихте место категории "деятельность" заняло "абсолютное знание"; "бытие" по-прежнему рассматривалось как нечто производное, выведенное. \А только в трех работах 1806 г. - "О сущности ученого", "Основные черты современной эпохи", "Наставление к блаженной жизни", которые Фихте рассматривал как единое целое, знание сливается с бытием, не вырывается вперед. Строго говоря, только в этих работах Фихте впервые признает объективное бытие первичным по отношению к проявлениям субъекта, оставаясь при этом в пределах идеалистической философии.

Только в 1806 г. заговорили об "улучшенном" варианте учения о науке. Фихте сделал решительный шаг в сторону Шеллинга. Почему же тот встретил в штыки трилогию Фихте? Сначала появилась резкая рецензия Шеллинга на лекции "О сущности ученого", а затем обширная и не менее резкая работа "О подлинном отношении натурфилософии к улучшенному учению Фихте" (1806). Работа заканчивалась следующим пассажем: "Природа, которой издавна пренебрегают, сама проложит себе дорогу, заполнив

223

все, и никакие странички и книжки ее не остановят, никакие системы мира не задержат. Тогда все станет единым и единственным, в том числе и в науке и в познании, как от века было все единым и единственным в бытии и в жизни природы" [41].

Негодование Шеллинга можно было понять: Фихте претендовал на правильное истолкование формулы "всё - единое", но в его пантеизме природа оказывалась где-то на задворках бытия. Бог - это жизнь, рассуждал Фихте в лекциях "О сущности ученого", жизнь духовна, природа бездуховна, следовательно, мертва. Фихте говорил о "так называемой природе", которая "не живет, как разум, и не способна к бесконечному развитию, а представляет собой мертвое, застывшее и в себе замкнутое наличное бытие... Конечно, природа имеет свое основание и в Боге, но отнюдь не как то, что является и должно быть абсолютным, а только как средство и условие другой наличности - живого начала в человеке - и как нечто, что все более будет устраняться по мере

постоянного прогресса жизни. Поэтому не дайте себя увлечь и ослепить тому философскому учению, которое называет себя натурфилософией и которое мнит, что превзошло всю прежнюю философию тем, что пытается сделать природу абсолютом и обожествить ее" [42]. Это был прямой выпад против Шеллинга. Создав систему тождества, Шеллинг продолжал именовать свое учение натурфилософией, продолжал ценить исследование природы. Ни ранний, ни поздний Фихте не находил в природе ничего, что могло бы привлечь внимание философа; саму жизнь он рассматривал как внеприродное, чисто духовное начало.

Живет, по Фихте, только дух, но если в первом варианте учения о науке его жизнь представала как сложное, противоречивое, саморазвивающееся начало, то теперь учение Фихте все больше теряет черты историзма и диалектики, приобретает характер дидактики и морализаторства. Абсолютное бытие высветлено абсолютным знанием, человечеству нет необходимости это знание создавать: оно изначально к нему приобщено. 1ем самым снимаются все проолемы, над которыми бьется история и философия. "...Ни философ, ни историк не могут ничего сказать

224

о происхождении мира и человеческого рода, ибо вообще нет такого происхождения, а есть только единое вневременное и необходимое бытие. .. Раз существует знание - а знание существует, раз существует Бог, ибо оно есть само его существование, - то существует человечество, и именно как человеческий род, состоящий из многих особей, одаренных языком (ибо язык есть условие общественного сосуществования людей). Поэтому пусть история не задается объяснением возникновения человеческого рода вообще или возникновения его общественной жизни и языка" [43]. Фихте изрекает здесь какие-то допро-свещенческие истины. Но как быть с фактами эмпирической истории? Во времена Фихте их накопилось достаточное количество, чтобы сделать вывод о развитии общества, и Гердер за четверть века до этого уже пришел к такому выводу, обобщив огромную массу эмпирических данных. Фихте не отрицает эмпирической, апостериорной истории, но ограничивает ее значение; главное для него - априорная схема; если факты расходятся со схемой, тем хуже для фактов. "...Философ пользуется историей, лишь поскольку она служит его цели, и игнорирует все прочее, что не служит последней; и я откровенно заявляю, что в дальнейших исследованиях именно так буду пользоваться историей. Этот прием, применение которого в чисто эмпирической науке заслуживает только осуждения, так как уничтожает самую сущность последней, не должен быть порицаем у философа, если и поскольку последний уже до истории и независимо от нее доказал ту цель, которой он ее подчиняет... В тех же случаях, когда он умалчивает о некоторых событиях, он отнюдь не заслуживает упреков" [44].

Фихте имеет в виду самого себя. Он позволяет себе умалчивать о давно известных фактах древней истории, поскольку уже сделал некоторые априорные выводы. Суть их состоит в следующем: человеческий род существовал всегда, и притом как обладающий разумностью и культурой. "... Из ничего не возникает ничего, и без-разумность никогда не в состоянии превратиться в разум; поэтому человеческий род в своих древнейших поколениях должен был без всякого усилия или свободы быть совершенно разумным... Как история, так и пресловутая полуфилософия

225

всего более должны избегать совершенно неразумной и всегда безрезультатной затраты труда на попытки выводить разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия, и, получив в свое распоряжение достаточное число тысячелетий, от орангутанга производить в конце концов Лейбница или Канта" [45]. Итак, абсолютное знание всегда было достоянием человечества, и не в его успехах надлежит искать движение истории вперед. Первоначальная разумность была дана не в форме науки, но науку теперь Фихте ценит невысоко, выше ее он ставит религию, в которой находит наиболее всеобъемлющую и общедоступную форму идеи, сознательное слияние всякой деятельности с первоисточником жизни. И свое учение Фихте готов теперь именовать не "учение о науке , а "учение о мудрости" [46].

Движение истории вперед, по Фихте, возможно только как приобщение к свободе. Жизнь человеческого рода распадается на два больших периода: до и после обретения свободы. Там, где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный инстинкт. Всего в истории человечества Фихте насчитывает пять эпох. "Эти эпохи таковы: 1) эпоха безусловного господства разума чрез посредство инстинкта - состояние невинности человеческого рода; 2) эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения -состояние начинающейся греховности; 3) эпоха освобождения, непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, - время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенной греховности; 4) эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом - состояние начинающегося оправдания; 5) эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, - состояние завершенного оправдания и

226

освящения" [47]. Первые три эпохи относятся к первому периоду, только четвертая приводит в царство свободы. Фихте сурово судил о своем времени и относил его к третьей эпохе - состоянию равнодушия к истине, полной дезориентации и разнузданности. Человечество, считает он, владеет истинной религией - христианством, но состояние этой религии плачевно, в христианстве со времени апостолов не было единства. Фихте различает христианство апостола Иоанна и учение апостола Павла, внесшего в христианство черты иудейской религии. Реформация не исправила дело. И католицизм и лютеранство стоят на ложной, павлинистской точке зрения, между тем как задача, по Фихте, состоит в том, чтобы вернуться к первоначальной форме христианства, какую оно получило в Евангелии от Иоанна. Среди претензий к Ветхому Завету важное место у Фихте занимает несогласие с креационистским мифом. Из ничего не возникает ничего, поэтому идея сотворения мира ложна. Евангелие от Иоанна ("В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог") Фихте толкует как признание вечности разума и бытия. "Эти три стиха я мог бы выразить своими словами: наличное бытие Бога изначально, как и его внутреннее бытие, они неразрывны и равны друг другу, а это божественное наличное бытие есть по своему содержанию знание, только в нем содержится мир и все сущее" [48].

Шеллинг нашел такую интерпретацию Евангелия от Иоанна некорректной и в пылу полемики сравнил Фихте с гностиками. Бог Фихте - "злой творец мира гностиков" [49]. И некоторые историки философии сегодня вслед за Шеллингом приписывают Фихте гностическую позицию. Это делается, несмотря на то, что Фихте сам критикует гностиков, выводя их взгляды из учения апостола Павла с его рационализмом. Ссылаются на то, что в "Наставлении к блаженной жизни" Фихте определил пять отношений человека к миру. Первое, самое поверхностное, - чувственное; второе - рациональное, обнаружение закона и порядка; третье - нравственное, закон здесь не упорядочивает, а созидает; четвертое мироотно-шение - религия; пятое - знание, наука. Все дело, однако, в том, что последнее отношение, по Фихте, отнюдь не высшее. "Научная точка

227

зрения отнюдь не принадлежит нашим подлинным целям и приведена только для полноты" [50]. Главное - третья позиция, подкрепленная четвертой. Действительная религиозность, пишет Фихте, "не ограничивается только наблюдением и созерцанием, она живет не только благочестивыми мыслями, она необходимо деятельна" [51].

Фихте здесь верен Канту (и самому себе, усвоившему раз и навсегда кантовский морализм). Поздний Кант, обосновывая нравственный закон, пытается соединить его с новозаветными заповедями. Фихте в своем "Наставлении к блаженной жизни" довершает кантовское начинание. Жизнь - это любовь, сказано уже на первой странице. "Любовь - аффект бытия" [52]. В любви находит автор "Наставления... " источник категорического императива; разумеется, не в себялюбии, а в самоотвержении, в любви к бытию, которая и приводит к реализации принципа единства. "До тех пор, пока человек стремится быть чем-то сам по себе, Бог не приходит к нему, потому что никто из людей не может стать Богом. А как только он устранит себя начисто, полностью, до самых корней, останется только Бог и будет всё во всем... Это самоуничтожение представляет собой переход в высшую жизнь, которая противостоит низшей, определяемой наличным бытием самого себя, и по нашему первоначальному счету означает третье мироотношение - чистую и высшую моральность" [53]. Фихте много и вдохновенно говорит о нравственности, но совершенно не учитывает ее земных корней: его этика внеприродна и надсоциальна.

Шеллинг был недоволен "Наставлением... ": Фихте, по его мнению, искажает принцип всеединства, хотя кое-что прямо заимствует из натурфилософии. Оба философа трактовали близкие вопросы, и совпадение мыслей становилось неизбежным. Оба исходили из нравственного учения Канта (и из Нового Завета), обоих объединяла этика любви. Различие лежало в подходе к природе и к проблеме знания. Для Фихте, даже для самого позднего, знание, подчиняясь бытию, все же ему сопутствует и задача человека - держаться за это изначально данное знание и вести себя соответствующим образом. Когда Фихте уверял, что его учение ни на йоту не изменилось, он был прав в одном отношении: не изменился моральный пафос его учения, устремленность к практическим делам современности, желание вмешаться в события. \А это обстоятельство вскоре сделало его идейным вождем нации.

228

А нация переживала тяжелое время. После разгрома Австрии и Пруссии Германия оказалась под сапогом Наполеона. На судьбы немецкого народа французское вторжение оказало двоякое, противоречивое воздействие. Наполеон разрушал феодальные порядки, но этот прогресс оплачивался потерей национальной независимости. Великие немецкие мыслители по-разному относились к Наполеону. Гёте и Гегель одно время возлагали на него социальные надежды, Фихте же всегда был его решительным противником, он как бы предвидел ход событий. Наполеона ждал разгром в России, позорное отступление под ударами русских войск, вместе с которыми в Германии сражались немцы, воодушевленные идеями Фихте.

В 1807 г. в оккупированном Берлине Фихте начинает читать цикл лекций "Речи к немецкой нации", где говорит о необходимости осознать причины поражения и найти силы для национального возрождения. Только что по обвинению в антифранцузской деятельности расстреляли книготорговца Пальма. Фихте тщательно взвесил все "за" и "против", по свойственной ему привычке изложив свои мысли на бумаге: "...то, что мне лично угрожает опасность, вовсе не идет в счет, а скорее, может произвести весьма выгодное действие. Моя же семья и мой сын не останутся без помощи нации, а последний обретет преимущество в том, что его отец был мучеником. Это был бы самый лучший жребий" [54]. Ежедневно ждали ареста Фихте, но этого не произошло. Он благополучно дочитал свой цикл и в следующем голу опубликовал текст лекций.

Книга открывается указаниями на то, что "Речи к немецкой нации" следует рассматривать как прямое продолжение цикла лекций "Основные черты современной эпохи". В тех лекциях Фихте отнес свою современность к третьей мировой эпохе, где господствует "чувственное своекорыстие". Так вот, теперь эта эпоха завершена, время идет вперед гигантскими шагами, и за три текущих года картина изменилась полностью. Наступил второй основной период всемирной истории: перед человечеством открылась перспектива свободы, и "немцам определено начать новое время, предвосхищая и формируя его для других" [55].

229

Фихте говорит о перевоспитании народа, о необходимости привить немцам чувство единства нации, любовь к родине, готовность пожертвовать ради нее личным благополучием. Прежде воспитание шло от материального, вещественного, чувственного, теперь надо сразу исходить из высоких идеалов; любовь к отечеству - это исходный и конечный пункт воспитания, из этой любви сам собой возникнет и мужественный защитник родины, и добропорядочный гражданин. Фихте не удалось избежать националистических уверений в превосходстве немцев над другими народами. Человек крайностей, он не сдерживал себя в выражении патриотических чувств. Как в свое время он готов был стать французом, так теперь благодарил Бога за то, что родился немцем. \А в том и в другом случае было искреннее убеждение, меньше всего Фихте думал о личной выгоде и безопасности. Сейчас он чувствовал себя призванным открыть соотечественникам глаза на сложившуюся критическую ситуацию: речь идет о судьбе нации.

Утверждая единство свободы и необходимости, Фихте порой говорит то, что говорит (либо скажет) Шеллинг. Но мира между двумя представителями идеи всеединства нет и быть не может. Единство нации не означает единства философствования. Пользуясь случаем, Фихте снова напоминает об исходных своих позициях и, не называя соперника, отвергает его точку зрения. "Все, что не служит наличным бытием духовной жизни, представляет собой лишь пустую тень, отброшенную от ничто с помощью видения... В этой тени от тени теней живет та мертворожденная философия бытия, которая стала натурфилософией, самая дохлая из всех философий" [56]. Система Шеллинга, для Фихте, - враг столь же опасный, как и армия Бонапарта.

Руководителем национального воспитания, по мнению Фихте, является государство. При этом Фихте не был прусским "ура-патриотом", он мог позволить себе и иронию по поводу тех, кто безоговорочно принимал все, что исходило из правительственных кругов. Об этом свидетельствует хотя бы следующий отрывок из диалога "Патриотизм и его противоположность" (1807). Один из участников диалога обращается к другому:

230

"А. Откровенно говоря, мне хочется, чтобы Вы пришли в другой раз. Сейчас пробило пять. По моему распорядку дня это время отведено для занятий патриотизмом...

В. Неужели это к спеху? Занятия патриотизмом? Как Вы осуществляете их?

А. Я узнаю, какие вышли новые указания и распоряжения, постигаю их мудрость и превозношу ее публично и громогласно" [57].

Так выглядит псевдопатриотизм. Что касается подлинной любви к отечеству, то Фихте умел не только рассуждать на эту тему. Он (единственный из немецких мыслителей того времени) принял личное участие в борьбе с врагом, вступив в ополчение; его жена работала в военном госпитале, от нее он заразился тифом и умер победной весной 1814 г.

Упомяну в заключение две работы Фихте, созданные в 1812 г. Одна - курс лекций "Учение о праве", другая - лекции "Об отношении логики к философии, или трансцендентальная логика". Первая знакомит нас с правовым учением позднего Фихте, которое фактически осталось таким, как было изложено в ранних работах. Если изменения произошли, то в сторону усиления программы государственной регламентации. Не только земельная собственность, но и вся торговля должны находиться в руках государства. Поскольку главная отрасль народного хозяйства

- земледелие, то "у государства есть право принудительно заставить заниматься этой первой из государственных работ в случае необходимости" [58].

На лекции об отношении логики и философии следует обратить особое внимание. Фихте (вслед за Кантом) различает два вида логики

- "обычную", формальную, и "трансцендентальную". Вторая исследует содержание и происхождение знаний, поэтому является важнейшей составной частью философии. Формальную логику

Фихте отказывается именовать философской наукой. Трансцендентальная логика Фихте, в отличие от кантовской, указывает на "абсолютную основу", т. е. происхождение вещей, а следовательно, и знания. Знание (образ) не есть бытие, но они неотделимы друг от друга. "Абсолютное основание первоначального представления мы обнаруживаем в усмотрении различия между бытием и образом. Это усмотрение не является образом ни того, ни другого, а представляет собой образ их различия и их равенства" [59].

231

Каким путем из этой первоначальной основы возникает, по Фихте, все многообразие знания? Философ снова пользуется понятием "конструирование". Еще в ранних своих работах он выдвинул идею понятийного конструирования в философии. Ограничивая пространство, Я конструирую геометрическую фигуру; ограничивая деятельность, Я могу сконструировать понятие права, добродетели и т. д. Шеллинг, развивая идею Фихте, поставил вопрос о конструкции как необходимой связи между понятиями. Теперь (в курсе лекций о трансцендентальной логике) и Фихте говорит о "генетическом конструировании" понятий. Критерием истины будет совпадение результатов. Мой результат должен "совпасть с результатами конструирования других, или, если такого совпадения не произойдет, нужно правильным выполнением конструкции показать, что другие конструируют ошибочно" [60]. Произвол здесь недопустим. "В этой конструкции есть определенный порядок и последовательность членов; задача состоит в том, чтобы их обнаружить" [61]. Однако показать необходимое самодвижение категорий Фихте не смог.

Здесь виден предел, преступить который Фихте не было дано. Судьба его трагична: ранняя смерть и, главное, незавершенность замыслов. Он взорвал каноны познания, установленные Кантом, раздвинул границы продуктивного воображения и субъективной активности человека, потом, как бы ужаснувшись содеянным, явно прислушиваясь к Шеллингу, пошел на попятную, но подлинной опоры в объекте не нашел, системы объективного знания не создал. Создание новой системы провозгласил Шеллинг, но дальше общих деклараций дело не пошло. В трудах Канта, Фихте, Шеллинга идеалистическая диалектика рождалась; надо было ее взрастить, систематизировать. Решение такой задачи выпало на долю Гегеля.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

"ХИТРОСТЬ РАЗУМА" (ГЕГЕЛЬ)

1. У ИСТОКОВ КОНЦЕПЦИИ

Георг Фридрих Вильгельм Гегель (1770-1831) получил богословское образование. Он окончил теологическое отделение Тюбингенского университета (где одновременно с ним учился поэт Гёльдерлин, а затем и Шеллинг), защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга, однако от духовной карьеры отказался. Тем не менее проблемы религии в течение сравнительно долгого времени занимают доминирующее положение в его духовном мире. Через их призму он смотрит на многие другие проблемы мировоззрения, в том числе и на политику, которая находилась в центре духовных интересов радикально настроенного юноши, увлеченного идеями Руссо и Великой французской революции.

Покинув Тюбинген осенью 1793 г., Гегель отправляется в Берн, чтобы занять там место домашнего учителя в богатой семье. Здесь он продолжает работу над начатым еще в университете первым своим самостоятельным произведением. Оно осталось незавершенным и было опубликовано много лет спустя, после смерти философа под названием "Народная религия и христианство". Народная религия, по Гегелю, - это языческие верования античного общества, демократические порядки которого для молодого Гегеля были образцом государственности. Народная религия для него порождение и основа свободы, в условиях

233

которой человек чувствует себя органической частью государственного целого. О христианстве этого сказать нельзя. Его догматы обращены не к роду, а к индивиду, это религия народов, утративших свободу, она покоится не на гармонии индивида и коллектива, а на авторитете и традиции. В этом смысле христианство "позитивно". В Берне Гегель пишет специальную работу "Позитивность христианской религии". "... Позитивная религия, - уточнит потом Гегель, - противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для рассудка и для разума и недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств, действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным, но которые, если взять чувства, насильственно вызываются особыми средствами, а если взять действия, то совершаются только по указке и из послушания, без личной заинтересованности" [1]. Весьма нелестная характеристика для религии, в лоне которой вырос мыслитель!

В понятии "позитивность" венгерский исследователь Г. Лукач справедливо увидел зародыш будущего "отчуждения". Безусловной заслугой его является внимательное прочтение и глубокое истолкование ряда литературных опытов молодого мыслителя. За теологической оболочкой Лукач увидел социально-критическое содержание, стремление осмыслить проблемы буржуазного общества и современной политической борьбы. О ранних работах Гегеля Лукач писал, что "они в своей основной тенденции направлены против христианской религии" [2]. Эта характеристика, безусловно, верна в отношении двух вещей: "Народная религия и христианство" и "Позитивность христианской религии". Но Лукач почему-то исключил из рассмотрения работу Гегеля "Жизнь Иисуса" (не знать ее он не мог); в его фундаментальном исследовании "Молодой Гегель" она даже не упоминается. Отсюда - неполнота картины, определенное упрощение дела. Согласно Лукачу, в бернский период Гегель мыслит только социальными категориями: субъект общественно-исторического процесса в то время был для Гегеля коллективным. Отделение индивида от непосредственной социальности его жизни в античных городских республиках, возникновение

234

"приватного человека" представлялось тогда Гегелю самым явным признаком распада. Только во Франкфурте, куда философ переехал в 1797 г., по мнению Лукача, у Гегеля происходит перелом. "Франкфуртский субъективизм, говорится далее у Лукача, - это субъективизм в буквальном смысле, Гегель действительно исходит непосредственно из индивида, его переживаний и судьбы" [3]. Между тем Гегель и в Берне (в "Жизни Иисуса") пытался исходить "непосредственно из индивида". И это не мешало ему в других бернских работах исходить "из общества". Не стремление ли совместить различные позиции стало импульсом к созданию диалектики?

"Жизнь Иисуса" была написана летом 1795 г., после того как Гегель прекратил работу над рукописью "Народная религия и христианство", но прежде, чем он начал писать "Позитивность христианской религии". В промежутке между двумя критическими, почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции, можно сказать, что она еще не устоялась.

235

Этого в свое время не желал видеть и В. Дильтей, впервые обративший внимание на ранние работы Гегеля. Согласно Дильтею, молодой Гегель находился целиком во власти христианских представлений, эволюционируя от кантианского рационализма к мистическому пантеизму. Если Лукач полностью игнорирует "Жизнь Иисуса", то Дильтей делал главный акцент именно на этой работе. В книге Дильтея о молодом Гегеле есть раздел "Три работы о христианской религии" [4], где вопреки хронологии сначала подробно разобрана "Жизнь Иисуса", а затем через призму этой работы рассмотрены "Народная религия и христианство" и "Позитивность христианской религии", причем так, что создается видимость единой (разумеется, иной, чем в трактовке Лукача) позиции Гегеля в бернский период. Истина - не в этих крайностях, не в упрощениях Дильтея и Лукача (противоположных по своей направленности), а в сложном движении гегелевской мысли, которая в своих поисках обращалась к противоположным концепциям.

Первое впечатление от "Жизни Иисуса" - перед читателем всего-навсего краткий компендий Нового Завета. Но за внешней незатейливостью, за евангельскими притчами (излагаемыми, кстати, весьма вольно), за необычной для Гегеля легкостью языка скрывается четкая философская позиция, весьма важная для творческой эволюции мыслителя. В "евангелии от Гегеля" нет ни слова о благовещении, непорочном зачатии, чудесах, воскресении из мертвых. Христос Гегеля - моралист, апеллирующий к разуму человека. Это тоже характерный момент: молодой мыслитель еще год назад превозносил чувство, теперь на первом месте разум. "Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания, разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни; часто он меркнул, но никогда полностью не угасал... " [5] - так начинается рассказ Гегеля о жизни Иисуса.

236

Гегелевский Христос - глашатай кантовской этики. В его уста автор вкладывает нечто вроде категорического императива: что вы хотели бы видеть общим законом для всех людей, в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении. Такова формула нравственности, а нравственность единственный масштаб "богоугодное™". С каждого спросится по его делам. Превыше всего человек. Люби каждого человека, как самого себя. Человек больше, чем храм; между человеком и Богом нет опосредствующих звеньев.

Полным социальным индифферентизмом, столь нехарактерным для Гегеля, каким мы его знаем, звучит следующее поучение Иисуса, обращенное к ученикам: "... не надейтесь увидеть царство Божие во внешнем, пусть самом блистательном, объединении людей, - ни в виде государства, ни в виде общества, подчиненного твердо установленным законам" [б]. И это не случайная обмолвка: к бернскому периоду относится еще одно произведение Гегеля, где столь же решительно отвергается его позднейший кумир - государство. Я имею в виду фрагмент, условно названный "Первая программа системы немецкого идеализма". Он написан летом 1796 г. Государство здесь оценивается в духе Гердера - как нечто механическое, антигуманное, рожденное насилием и обреченное на исчезновение. "...

Мы должны выйти и за пределы государства! Ибо любое государство не может не рассматривать людей как механические шестеренки, а этого как раз делать нельзя, следовательно, оно должно исчезнуть". Философ намеревается разоблачить до конца "все эти жалкие творения рук человеческих - государство, конституцию, правительство, законодательство" [7]. Гегель верит в наступление вечного мира, ставит выше всего идею красоты и даже призывает создать новую мифологию.

Во Франкфурте интерес к христианству у Гегеля усиливается. Впрочем, появляется и нечто новое: стремление свести воедино то, что в Берне существовало раздельно, - интерес к социальному и к индивидуальному, просветительский рационализм и "служение чувствам". В "Жизни Иисуса" религиозное начало не совпадает с государственным. Теперь Гегель отвергает эту (кан-товскую) позицию и пишет: "Церковь как целое остается фрагментом, если человек расщеплен на особого государственного и церковного человека"!

237

Основная работа, созданная во Франкфурте, - неоконченная рукопись, получившая впоследствии название "Дух христианства и его судьба". Главный персонаж по-прежнему Иисус. Но здесь он уже не глашатай кантовской этики, а ее оппонент. В одной из современных работ о раннем творчестве Гегеля читаем по этому поводу: "Молодой Гегель превращает Иисуса поочередно в просветителя, кантианца, романтика, религиозного гения. Во всех этих попытках истолкования дистанция Иисуса от его иудейского окружения столь велика, что он, так сказать, выпадает из хода мировой истории. Но в этом не отдает себе достаточного отчета ни молодой, ни, судя по всему, зрелый Гегель. Здесь перед нами удивительный феномен: философ, стремившийся повсюду следовать принципу историзма, в данном случае оказывается вынужденным мыслить антиисторически" [9]. Наблюдение тонкое и справедливое.

Гегель, обращаясь к Христу и христианству, выступает не как богослов, не как историк, а как философ, решающий свои общемировоззренческие задачи.

Разные ипостаси Христа у Гегеля означают смену позиций, эволюцию убеждений. В "Народной религии и христианстве" Христос - носитель "позитивности", в "Жизни Иисуса" - ее антипод. В "Позитивности христианской религии" Гегель возвращается к первоначальной точке зрения, в работе "Дух христианства... " вновь от нее отказывается. Теперь носителем "позитивности" становится иудейская религия. Законы Моисея несли слова Бога, пишет Гегель, не как истину, а как приказ. Евреи зависели от своего Бога, а то, отчего человек зависит, не может иметь форму истины. Господство и подчинение несовместимы с истиной, красотой, свободой. Христос хотел преодолеть внешний характер норм, господствовавших в древней Иудее, восстановить человека как нечто целое, в котором органически слиты личные склонности и общественные обязанности. И далее уже не Христос спорит с Моисеем, а Гегель с Кантом. "Моральность, по Канту, - пишет Гегель, - есть закабаление единичного всеобщим, победа всеобщего над противостоящим ему единичным"! Для Гегеля же задача состоит в том, чтобы осуществить "возвышение единичного до всеобщего, объединение - снятие

238

этих двух противоположностей через их объединение" [10]. Это чрезвычайно важный момент. Перед Гегелем встает диалектическая проблема: надо найти такое неформальное всеобщее, которое органически сочеталось бы с единичным. Задача, правда, пока не выходит за пределы этики.

Вышеприведенная цитата заимствована из черновых набросков к "Духу христианства...". В самой работе Гегель развертывает полемику с "Критикой практического разума". Кант, рассматривая евангельскую заповедь "люби ближнего, как самого себя", характеризовал ее как идеал святости, недостижимый для живого существа, ибо последнее никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые сами по себе не согласуются с моральным законом. Гегель считает, что Кант "совершенно неправ", ибо уже Нагорная проповедь решила проблему. Христос в ней добился соединения "склонности с законом, благодаря чему последний теряет свою форму закона; это совпадение со склонностью есть ??? (полнота) закона, бытие, которое, как принято говорить, служит дополнением возможности, ибо возможность есть объект как нечто мысленное, всеобщее; бытие же - синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и эта склонность, добродетель, есть синтез, в котором закон (Кант именно поэтому и называет его объективным) теряет свою всеобщность, а субъект - свою особенность, оба они лишаются своей противоположности, тогда как в кантовском понятии добродетели, напротив, эта противоположность остается и одно становится господствующим, другое - подчиненным. Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга... Это совпадение есть жизнь, а в качестве отношения различных - любовь... " [11]. Ветхозаветная заповедь "не убий" может стать принципом всеобщего законодательства (намек на категорический императив!), но Иисус противопоставил ей "более высокий дух примиренности", такую полноту жизни, которая делает этот закон совершенно излишним.

239

Противоположности объединяет любовь. "В любви человек вновь находит себя в другом... любовь есть единение жизни... " [12], но жизни живой, непосредственно окружающей человека, чувственно ощутимой. Любовь к ближнему -это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения. Мысленное не может быть любимым. Поэтому нелепо говорить о любви к людям вообще, к тем, которых не знаешь. Любовь - не высшая человеческая потенция, выше любви - религия. "Для того чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она - субъективное чувство - должна слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа (Wesens), которому можно поклоняться и которое этого достойно" [13]. В религии противоположности совпадают, на философию этот принцип Гегель пока распространить не решается.

Гегелевская диалектика зарождается как средство решить этические проблемы. В "Жизни Иисуса" Гегель старался обходить молчанием скользкие вопросы, в "Духе христианства... " он пытается дать на них ответ. Как истолковать библейские чудеса? Этого нельзя сделать, отвечает Гегель, опираясь только на рассудочное мышление, но и вне сферы рассудка чудо также не существует: его просто нельзя заметить. "Не снятие сферы рассудка есть неестественное, а то, что он одновременно полагается и снимается" [14].

Во Франкфурте в 1798 г. появилась первая печатная работа Гегеля. Это была вышедшая анонимно брошюра, носившая название: "Доверительные письма о прежних государственно-правовых отношениях Вадтланда и города Берн. Полное разоблачение бывшей олигархии бернского сословия. Снабженный примечаниями перевод с французского писем покойного ныне швейцарца". Гегелю принадлежал перевод и комментарии. Автор писем швейцарский адвокат Ж. Карт (находившийся в то время в добром здравии) обличал деспотические порядки, господствовавшие в Берне до прихода туда французов. Некоторые мысли автора привлекли внимание Гегеля, и он дополнил их своими соображениями.

Внимание Гегеля по-прежнему приковано преимущественно к сфере политики, социального устройства, религии. Новым является его интерес к политической экономии. В начале 1799 г. Гегель читает и подробно конспектирует немецкое издание книги английского экономиста

240

Дж. Стюарта "Исследование основ государственной науки". Гегель задумывается над имущественными проблемами и угадывает в них корень социальных конфликтов: "В государствах нового времени, - читаем мы в одном из франкфуртских фрагментов, - обеспечение собственности ~ это ось, вокруг которой вращается все законодательство... Может быть, были несправедливы по отношению к системе санкюлотиз-ма во Франция, когда приписывали хищным инстинктам те меры по установлению имущественного равенства, которые там намеревались осуществить" [15]. Собственно философские проблемы, казалось бы, не волнуют молодого мыслителя, но это не совсем так: хоть они и оттеснены на второй план, но при внимательном рассмотрении можно увидеть их подспудное воздействие на духовный мир Гегеля. Во "Фрагменте системы 1800 г." идея тождества противоположностей выражена уже в предельно общей форме: "...применительно к каждому положенному можно показать, что если нечто положено, то исключено, что одновременно не положено другое, и это безостановочную гонку надо раз навсегда обуздать, запомнив, что то, например, что мы называем связью синтеза антитезиса, не есть положенное, рассудочное, рефлектированное, но его единственное доступное для рефлексии свойство заключается в том, что оно есть бытие вне рефлексии. В живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок... " [16]

Это уже язык зрелого Гегеля. Правда, пока он не оригинален. Признавать тождество противоположностей после Фихте не составляет труда. Настаивать на объективности противоречия после натурфилософских работ Шеллинга - не новость. В споре Шеллинга и Фихте Гегель принимает сторону своего тюбингенского однокашника. Это заметно по первой опубликованной собственно философской работе Гегеля "Различие между системой философии Фихте и Шеллинга" (1801). Она написана в Йене, куда Гегель с помощью Шеллинга перебрался, чтобы преподавать в местном университете. Совместно с Шеллингом Гегель издает (весьма недолго) "Критический журнал философии". Постепенно у него вырисовываются своя сфера интересов и самостоятельный подход к философским проблемам.

241

Особенно важна в этом отношении незавершенная работа "Система нравственности" (18021803). Здесь Гегель говорит о труде как о сфере совпадения противоположностей, тождества субъекта и объекта. Главное в труде - орудие.

"В виде орудия субъект создает средний термин между собой и объектом, и этот средний термин есть реальная разумность труда... В силу этой разумности орудия оно выступает в качестве среднего термина, стоит выше как процесса труда, так и обрабатываемого... объекта... " [17] В труде возникает отношение господства и подчинения. "Равенство есть не что иное, как абстракция, формальная мысль о жизни, о первой потенции, мысль, которая чисто идеальна, лишена реальности. Напротив, в реальности полагается неравенство жизни и тем самым отношение [господства] и рабства... " [18] Господин владеет избытком физически необходимого, раб живет в недостатке такового и вынужден трудиться.

Гегель по-новому смотрит на проблему нравственности. Ему кажется, что он нашел искомое гармоническое единство между всеобщим и единичным в поведении человека. "... Всеобщность, которая просто объединила с собой особенность, есть божественность народа... " [19] В составе народного целого индивид видит себя в каждом другом. Вместе с тем народ хотя и образует целое, но одновременно расчленен на составные части - сословия. Каждому сословию соответствует своя корпоративная нравственность. "Абсолютное сословие" (речь, видимо, идет о дворянстве) владеет абсолютной нравственностью. Сословие "добропорядочности" (речь идет о буржуазии) не способно ни на добродетель, ни на отвагу; высшее, чего может добиться это сословие, - производительная деятельность. Наконец, сословие "грубой, необработанной нравственности" - крестьянство. Фихте в "Замкнутом торговом государстве" идеализировал крестьянский труд, полагая, что только он является производительным, Гегель же не считает сельский труд ни всецело разумным, ни создающим предметы непосредственно для потребления. Нравственность крестьянского сословия состоит в доверии к "абсолютному сословию". Что касается рабов, то они не образуют сословия, каждый из них представляет собой нечто единичное, и, следовательно, они лишены нравственности.

242

В многочисленных фрагментах и незавершенных рукописях йенского периода (в Полном собрании сочинений они составляют три объемистых тома) отражены поиски, которые в конце концов привели к созданию "Феноменологии духа" (1807) - по словам К. Маркса, "истинного истока и тайны гегелевской философии" [20]. Здесь впервые Гегель заявил о себе как о вполне самостоятельном мыслителе первой величины. По замыслу "Феноменология" не оригинальна: "Система трансцендентального идеализма" также ставила цель проследить исторические пути развития сознания. Гегелевский труд оригинален по исполнению. Автор "Системы... " был лапидарен и находил высшую истину в художественном творчестве, Гегель разворачивает куда более величественную "одиссею духа" и приходит к иному выводу: форма, в которой существует истина, - научная система. Настало время для возведения философии в ранг науки. Речь, разумеется, идет не о той плоской разновидности рассудочного знания, которая претендует на научность, но оперирует "голыми" истинами вроде ответов на вопросы, когда родился Цезарь, сколько футов содержалось в стадии и т. д. Гегель не против рассудка, который представляет собой общую почву для науки и обыденного сознания, который дает гарантию того, что область науки открыта для всех; но подлинная наука выходит за пределы рассудка. Ее сфера - разум, и проследить проникновение духа в эту сферу задача, которую ставит перед собой автор "Феноменологии".

Он отвергает и другой способ псевдонаучного философствования, который видит в созерцании преимущественное средство познания истины. Гегель здесь имеет в виду Фихте и Шеллинга. Наука, покоящаяся на созерцании, лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц. Другой упрек интуитивному знанию - "одноцветный формализм". Дело в том, что интуиция пытается, подобно рассудку, схватить истину в "голом" виде; развитие здесь исключено, в лучшем случае происходит повторение одной и той же формулы, пусть даже усматривающей всюду тождество противоположностей.

243

Как же представляет себе Гегель развитие познания? Знание - достояние индивида. Но человек рожден для общества, - говорили еще предшественники Гегеля (Кант, Фихте, Гердер). Человек - продукт истории - такова была другая их мысль. И наконец, третья - развитие индивида воспроизводит в общих чертах развитие рода. Все эти мысли становятся исходными для Гегеля. Сознание социально и исторично, движение индивидуального сознания повторяет историю общества - вот что имеет в виду автор "Феноменологии", когда говорит, что "отдельный индивид есть несовершенный дух... Индивид, субстанция коего - дух вышестоящий, пробегает это прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание... Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного; таким образом, относительно

познаний мы видим, как то, что в более ранние эпохи занимало зрелый дух мужей, низведено до познаний, упражнений и даже игр мальчишеского возраста... " [21]. Итак, перед глазами философа духовное развитие индивида, эволюция общества как такового и смена форм его сознания. Читатель "Феноменологии" трижды совершает восхождение к вершинам духа. Используя терминологию позднейших работ Гегеля, эти три сферы движения мысли можно назвать "субъективный дух", "объективный дух" и "абсолютный дух", т. е. индивидуальное сознание, общество и общественное сознание. Главы "Феноменологии" и разбиты и названы иначе; это создает дополнительные трудности для освоения материала.

Первые пять глав посвящены "эмбриологии" духа - анализу созидания индивида. Здесь также можно обнаружить трехчленную структуру: сознание, самосознание, разум. Первая ступень сознания, направленного на лежащий вне его предмет, - чувственная достоверность ощущения. Это самое бедное содержанием знание. Органы чувств позволяют нам фиксировать нечто в дан-

ном месте в данный 244

момент времени. "Это", "здесь", "теперь" -самые общие определения, которые можно использовать для любого случая. Здесь еще нет вещи, последняя дается нам в восприятии. Вещь многообразна, она представляет собой некоторое единство определенностей. Соль, например, белая, острого вкуса, кубической формы и т. д. Восприятие содержит уже некоторое обобщение и как таковое чревато противоречием: с одной стороны, вещь единична, с другой - она несет некие общие признаки. Пытаясь снять это противоречие, сознание поднимается на новую ступень, переходит к мысли, первым носителем которой является рассудок. Здесь открывается область опытного естествознания - царство законов, своеобразный сверхчувственный мир.

Далее читателя "Феноменологии духа" ждет неожиданный скачок мысли, философский сюрприз. "Покоящееся царство законов" переходит в свою противоположность, за ним Гегель обнаруживает "второй сверхчувственный мир", мир наизнанку. 1о, что в первом мире сладко, во втором - кисло, что в первом черное, во втором - белое. В мире наизнанку "в почете то, что в первом презирается, а к тому, что в нем в почете, относятся с презрением. Наказание, которое, по закону первого мира, позорит и уничтожает человека, превращается в соответствующем ему перевернутом мире в помилование, сохраняющее человеку жизнь и доставляющее ему почет" [22]. Антимир Гегеля поэтическая метафора, философ прибегает к ней, чтобы показать ограниченность рассудочного мышления. Ни один закон науки нельзя принимать за истину в последней инстанции. Как часто в истории естествознания некое положение, считавшееся всеобщим, вдруг оказывалось всего лишь частным случаем. Вот почему нет оснований слишком доверять рассудку, который сам нуждается в проверке. Когда объектом познания становится рассудок, сознание переходит в самосознание. В ткань рассуждений Гегеля все более вплетаются социальные нити. Хотя речь по-прежнему идет о сознании индивида, последний рассматривается сквозь призму важнейшего

общественного отношения - труда. 245

Огромное влияние на формирование мировоззрения Гегеля оказал промышленный переворот в Англии, нашедший свое теоретическое выражение в английской классической политической экономии. В годы своего пребывания в Йене Гегель внимательно изучал Адама Смита, во многом разделяя его экономические взгляды. Изучение Смита помогло Гегелю прийти в "Феноменологии духа" к попытке осмыслить развитие сознания и человеческого общества в целом как результат трудовой деятельности.

Наибольший интерес в этом отношении представляет раздел "Феноменологии духа", озаглавленный "Господство и рабство". Постановка вопроса нам известна по работе "Система нравственности": труд требует подчинения. Но теперь Гегель подчеркивает и другое: труд развивает и возвеличивает человека. Раб формирует вещи, но одновременно он формирует и самого себя. Работа есть образование, и благодаря ей сознание раба возвышается над своим первоначально низким уровнем, раб приходит к самосознанию, к постижению того, что он существует не только для господина, но и для себя самого. Господин, наслаждаясь тем, что создает ему раб, впадает в полную зависимость от раба, а раб, формируя вещи, приобретает господство не только над ними, но и над своим господином. В итоге их отношения переворачиваются: господин становится рабом раба, а раб - господином господина. Господство раскрывается как рабство, а последнее в своем осуществлении становится противоположностью тому, что оно есть непосредственно. Рабское состояние приводит к возникновению самосознания, к борьбе за свободу; чем тяжелее рабство, тем ожесточеннее попытки разорвать оковы. Гегель убедительно показал, что рабство -всеобщее состояние: там, где есть рабы, никто не свободен. "Господин, противостоящий рабу, не был еще истинно свободным, ибо он еще не видел в другом с полной ясностью самого себя. Только через освобождение раба становится, следовательно, совершенно свободным также и господин" [23].

К. Маркс, однако, подчеркивал ограниченность позиции Гегеля: "Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии... Он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную" [24]. Разумеется, мысль Маркса не означает, что Гегелю было чуждо всякое понимание отрицательных последствий труда в

246

капиталистическом обществе. В "Йенской реальной философии" - лекционном курсе, прочитанном в 1805- 1806 гг., - Гегель обращает внимание на то, что в результате прогресса экономики "множество людей осуждено на совершенно отупляющий, нездоровый и необеспеченный труд - труд на фабриках, мануфактурах, рудниках, ограничивающий умелость, и отрасли индустрии, за счет которых содержался большой класс людей, вдруг иссякают из-за моды или удешевления, благодаря изобретениям в других странах и т. д., так что все это множество впадает в нищету, не будучи в состоянии избежать ее. Выступает противоположность большого богатства и большой нищеты, которой ничем невозможно помочь" [25]. Маркс, следовательно, имел в виду другое, когда говорил, что Гегель не увидел "отрицательной стороны" труда, а именно неспособность Гегеля найти путь к диалектическому отрицанию капитализма.

Диалектика господства и рабства у Гегеля в известной степени предвосхищает Марксов анализ отчуждения труда в капиталистическом обществе. Для самого Гегеля отчуждение не несет на себе отпечатка трагической коллизии, выход из которой надлежит найти грядущим поколениям; это, скорее, ключ к пониманию прошлого. К тому же Гегель употребляет его не однозначно. В широком смысле отчуждение для Гегеля - инобытие духа, его опредмечивание, овнешнение, само-полагание в форме объекта. Снятие отчуждения здесь равнозначно познанию. Дух "отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания" [26]. Эта цитата взята из предисловия к "Феноменологии духа". Но в той же работе можно встретить и более узкое употребление термина, которым Гегель пользуется также для характеристики генезиса капиталистического общества.

Вернемся к проблеме самосознания, которое предстало перед нами как порождение зависимости и труда. Цель самосознания - свобода. Как достичь ее? Простейший вариант - внутреннее освобождение, негативное отношение и к господству, и к рабству, т. е. стоицизм. Стоик свободен вне зависимости от собственного положения, "как

947

на троне, так и в цепях". В качестве всеобщей формы мирового духа стоицизм выступает в "эпоху всеобщего страха и рабства", но также и при всеобщем образовании, поднимающем чувственный образ до мышления. Стоицизм внутренне противоречив: удалившись из окружающей действительности в себя, сознание не довело до конца отрицание сущего. Стоика волнует вопрос, что есть истинное и доброе, но его ответ всегда тавтологичен.

Саму эту постановку вопроса снимает скептицизм, который доводит до логического завершения отрицание бытия. При этом, с одной стороны, возникает "себе самому равное самосознание", своеобразная безмятежность мышления, а с другой - "абсолютное диалектическое беспокойство", сознание, "сбитое и сбивающее с толку". Эти две крайности сосуществуют в скептицизме; противоречие не только не устранено, но, наоборот, усилилось. Скептик провозглашает ничтожество зрения и слуха, а сам видит и слышит. Его слова и его действия находятся в постоянном противоречии друг с другом.

На смену скептицизму идет высшая форма самосознания, изначально отягощенная раздвоенностью, - "несчастное сознание". Гегель имеет в виду христианство. Раздвоенность видна уже в том, что для христианина сознание бытия и действия есть лишь скорбь об этом бытии и действии. Перед "несчастным сознанием" - разорванная действительность: человек при-частен Богу и в то же время погряз в грехах. Мышление христианина - диссонирующий перезвон колоколов, это музыкальное мышление, не доходящее до понятия. И вместе с тем именно здесь достигается связь единичного с неизменным, всеобщим. Именно здесь дух совершает переход от самосознания к разуму.

Разум предстает перед взором Гегеля в трех ипостасях - как наблюдающий, действующий и достигший высшего воплощения в индивидуальности. Наблюдающий разум занят критикой науки, эмпирического и теоретического естествознания. Наиболее убедительно это выглядит в отношении физиогномики, пытающейся "читать мысли" на лице человека, и френологии, отыскивающей связь между духовным миром личности и строением черепа.

248

Действующий разум начинает с погони за наслаждениями. Затем поиски личного счастья переходят в свою противоположность - в стремление осчастливить все человечество. Начинает действовать "закон сердца", который видит беду человечества в том, что оно следует не ему, а закону действительности. Действующий порядок

"закон сердца" принимает за "мертвую действительность". Так рождается потребность ее оживить и реформировать. Но результат плачевен: существующие законы защищаются от закона одного индивида, потому что они не бессознательная, пустая необходимость, а духовная всеобщность, в которой живут индивиды, хотя и жалующиеся на этот порядок, но преданные ему и теряющие все, если у них отнимут его. "Биение сердца для блага человечества переходит поэтому в неистовство безумного самомнения... " [27] Оно провозглашает существующее извращенным, измышленным фанатическими жрецами, развратными деспотами и их прислужниками, не замечая, что извращением является сама бунтующая единичность, желающая стать всеобщей. Высшая ступень действующего разума - добродетель. Здесь одерживается победа над пышными речами о благе человечества и об угнетении его; о жертве во имя добра; такого рода слова возвышают сердце, но оставляют разум пустым, нази-дают, но не созидают; это декламации, лишь показывающие, что индивид, который выдает себя за деятеля, преследующего столь благородные цели, считает себя превосходным существом; это напыщенность, пустое чванство. Целью добродетели является уже существующее добро. Сознание сбрасывает как пустую оболочку представление о каком-то добре, еще не обладающем действительностью. Сознание узнало на опыте, что общий ход вещей не так плох, как выглядел; индивидуальности нет необходимости приносить себя в жертву.

Индивидуальность Гегель определяет как некое единство противоположностей, "двойную галерею образов", из которых одна является отражением другой; одна - галерея, отграничивающая от внешних обстоятельств, другая - осознающая их, первая - поверхность шага, вторая -центр его. "... Индивидуальность как раз в том и состоит, что она в такой же мере есть всеобщее, и потому спокойно и

249

непосредственно сливается с имеющимся налицо всеобщим, с нравами, обычаями и т. д., а также с ними сообразуется, в какой она противополагает себя им и, напротив, преобразовывает их... " [28] Если бы не было этих обстоятельств, нравов, этого состояния мира вообще, то, конечно, индивид не стал бы тем, что он есть. Хотя каждая индивидуальность считает, что действует лишь эгоистически, она лучше, чем мнит о себе. Когда она поступает своекорыстно, то она лишь не ведает, что творит, и когда она уверяет, что все люди поступают своекорыстно, то она только утверждает, что ни один человек не сознает, что такое действование. Люди выдают свои дела и поступки за нечто такое, что нужно только им самим. Однако своими действиями они прямо противоречат своему утверждению, будто хотят исключить публичность и всеобщее сознание; претворение замысла в действительность есть вынесение своего дела во всеобщую стихию, благодаря чему оно становится делом всех.

А абсолютная чистая воля всех есть нравственное самосознание. Нравственность не вырабатывается индивидуальным сознанием, а представляет собой предписанный извне закон. Нравственный образ мыслей в том именно и состоит, чтобы непоколебимо и твердо придерживаться того, что правильно. Нечто дано мне на хранение, оно есть собственность другого, но именно поэтому я так щепетилен в отношении неприкосновенности и сохранности этого нечто, которое является всеобщим достоянием, т. е. общечеловеческой субстанцией. Тем самым достигнут предел развития индивидуального сознания. Мировой дух начинает новый круг. Теперь перед нашими глазами проходят образы реальной истории. Правда, Гегель берет лишь то, что представляется ему самым существенным в развитии человечества. По его мнению, два закона управляют нравственностью, т. е. жизнью общества, - "человеческий", "закон дневного света", принятый людьми, и "божественный", "подземный", возникший независимо от людских установлений. Им соответствуют две социальные ячейки государство и семья.

Высший долг государственной власти - следить за тем, чтобы частные интересы не взяли верх над общим благом.

250

Люди склонны забывать, что они лишь частицы целого. Их помыслы направлены на достижение сугубо личных целей - приобретение имущества и наслаждения. Для того чтобы не исчез дух общности, правительства обязаны время от времени потрясать войнами их бытие. Индивидам, которые отрываются от целого и стремятся лишь к жизни для себя и личной неприкосновенности, полезно показать их абсолютного господина - смерть.

Павший на поле брани враг с точки зрения государства должен быть предан позору, но родственное чувство требует от близких выполнения погребального обряда. Так возникает конфликт между двумя нравственными силами государством и семьей, - коллизия софокловской Антигоны, похоронившей брата вопреки запрету правителя. Вообще отношения между братом и сестрой для Гегеля - вершина нравственных связей внутри семьи. Муж и жена вожделеют друг друга, родители видят в детях продолжение самих себя, любовь брата и сестры - "беспримесное нравственное отношение". Анализируя "Антигону", Гегель показывает столкновение патриархальных нравов и государственного начала. Действия каждой из сторон исторически и оправданны и ограниченны, каждый прав и не прав по-своему. Борьба внутри нравственного мира древности приводит к гибели этот целостный мир.

Средние века как исторический период для Гегеля не существуют. Философ сразу переходит к генезису капиталистических отношений, точнее, к духовным формам, соответствующим этому процессу. Здесь перед ним встает проблема отчуждения в узком значении термина. В качестве примера становления мира отчуждения Гегель берет абсолютистскую Францию накануне буржуазной революции. Два типа сознания господствуют в обществе - "благородное" и "низменное", сознание дворян, готовых к самопожертвованию ради интересов государства, и сознание толпы, которая ненавидит власть, повинуется с затаенной злобой и всегда готова к мятежу. Но эти две противоположности скоро оказываются совмещенными. "Героизм безмолвного служения" государству превращается в "героизм лести". Язык лести обособляет и уединяет монарха, его сознание формируется сознанием его подданных. Чувство отверженности соединяет благородное и низменное сознание, традиционные связи рвутся, возникает "разорванное" сознание.

251

Наступает время "абсолютной эластичности", "всеобщего обмана самого себя и других", "отдающего себе отчет хаоса". В распоряжении Гегеля блестящая художественная иллюстрация -"Племянник Рамо". Диалог Дидро, не опубликованный при жизни автора, попал в руки Гёте и был впервые напечатан им в собственном переводе на немецкий язык в 1805 г. Собеседник Дидро изображает сцену совращения юной девицы. Дидро поражен ловкостью, низостью рассказчика, извращенностью чувств, беспредельной мерзостью при полной откровенности. Гегель согласен с Дидро и лишь подчеркивает неизбежность появления подобного сознания в условиях отчуждения. Чем ярче проявляется "разорванность" сознания, чем сильнее оно себя разоблачает, тем лучше: тем быстрее оно исчезает. Закамуфлировать его - значит задержать развитие. ""Заштопанный чулок лучше, чем разорванный"; не так с самосознанием" [29], гласит один из гегелевских афоризмов периода работы над "Феноменологией".

На смену "разорванному" сознанию приходит религиозная вера и ее противоположность - Просвещение. К последнему Гегель относится весьма критически, отмечая в качестве его характерных черт буржуазный утилитаризм и примитивный атеизм. Для просветителя религии - результат обмана. Можно, конечно, в отдельных случаях продать медь вместо золота, подделать вексель и выдать проигранное сражение за выигранное, но удастся ли обмануть народ в столь существенном деле, как вера, спрашивает Гегель. И он, безусловно, прав, подчеркивая, что религия имеет более глубокие корни, чем злой умысел священнослужителей и власть имущих.

Истиной Просвещения оказывается революция, которая, по Гегелю, приносит с собой "абсолютную свободу и ужас", т. е. террор: здесь отчуждение достигает апогея. 1еррор хуже рао-ства, ибо он непродуктивен, это "фурия исчезновения", порождающая лишь чисто негативное действие. Непосредственных позитивных результатов революции Гегель не видит. "Единственное произведение и

252

действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом... самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды" [30]. Быть под подозрением здесь приравнивается к виновности со всеми последствиями. Жизнь полностью обесценена и лишена содержания. Дальше в этой плоскости двигаться некуда, нужен переход в новую сферу. Отчужденный от себя дух, доведенный до крайней точки, наконец обретает себя самого. Происходит снятие отчуждения -замена произвола правопорядком, возникает моральный дух. Неразумные средства привели к разумному результату. "Разум становится глупостью, благодеяние - мукой", сказано в "Фаусте"; по Гегелю, возможно и обратное превращение.

Царством моральности Гегелю представляется современная ему Германия, ее духовная культура, искусство и философия. Свои надежды он связывал с господством Наполеона. Гегель приветствовал введение французского кодекса в государствах Рейнского союза и верил, что политика Наполеона вызовет в Германии национальный подъем: "Французская нация благодаря горнилу своей революции не только избавилась от устаревших учреждений, которые, как бездушные цепи, тяготели над ней и над другими, но также освободила индивид от страха смерти и привычек повседневной жизни; это дает ей великую силу, которую она проявляет по отношению к другим нациям. Она давит на их замкнутость и косность, и в конце концов они будут вынуждены изменить своему безразличию по отношению к действительности, пойти ей навстречу; и, может быть, поскольку внутреннее проявляется во внешнем, они превзойдут своих учителей" [31].

Исчерпав возможности в области реальной истории, мировой дух возносится в высшую сферу, которую, следуя современной терминологии, можно назвать общественным сознанием. Здесь речь идет о религии, искусстве, философии. В дальнейшем Гегель посвятит анализу каждой из этих духовных форм фундаментальные труды, и мы в связи с ними еще вернемся к рассмотрению этих проблем. Сейчас же нас интересует конечный достигнутый им результат: в итоге своих блужданий дух приходит к абсолютной

253

истине, которая раскрывается ему в научной философии, каковой является гегелевская система. Первоначально объект противостоял субъекту познания как нечто внешнее, постороннее, в абсолютном знании они достигают тождества.

<< | >>
Источник: Арсений Гулыга. Немецкая классическая философия. 1996

Еще по теме 2. ФИХТЕ. БЕРЛИНСКИЙ ПЕРИОД:

  1. БЕРЛИНСКИЙ ПЕРИОД
  2. 3. ФИХТЕ. ЙЕНСКИЙ ПЕРИОД
  3. 37.2. БЕРЛИНСКАЯ ОПЕРАЦИЯ. РОЛЬ ЖЕЛЕЗНОДОРОЖНОГО ТРАНСПОРТА
  4. ИЗ БЕРЛИНСКОГО ПАПИРУСА № 13041
  5. Русские в Берлинском университете
  6. И.Г. Фихте
  7. Философия религии Фихте
  8. Философия истории Фихте
  9. Жизнь и деятельности Фихте
  10. Наукоучение Фихте