ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ Г.И. Коларов


Формирование леворадикального политического сознания в Латинской Америке связано с новым явлением в общественной мысли континента, которое стало известным как «философия освобождения» и звучит неоднозначно.
Появление этого термина по времени совпадает с «новой волной» - в 1970-х годах в Аргентине организовалась группа философов, которые называли свое учение таким образом. То, что его характеризирует и отличает, - это его политическая направленность и ангажированность. Потом эта группа распалась, однако название осталось. Сегодня «философией освобождения» называют любую философию, у которой в центре внимания находится влияние всего «американского» (lo americano) и потребность в социально-экономических преобразованиях на континенте.
Критический анализ «философии освобождения» и учений ее самых значительных представителей является очень сложной задачей. Для начала можно попробовать представить некоторые элементы кризиса сегодняшнего времени в Латинской Америке, - которые являются следствиями ее исторического развития и жизни латиноамериканского человека, - и как философия освобождения их осмысливает и отражает. Здесь надо иметь в виду, что сами ее классики-основатели жили и до сих пор живут в этом переходном и кризисном для латиноамериканского общества периоде. Соответственно, они со временем воспринимают принципы современной жизни и удаляются от шкалы ценностей, которая до этого руководила их поступками. Их внимание сосредотачивается на человеке, который проходит через этот кризис и своей активной деятельностью по его преодолению меняет мир. Этот человек представляет разные общества и социальные классы, со своими конкретными экономическими, социальными, политическими, культурными, этическими проблемами и противоречиями, которые пытается разрешить.
Латиноамериканские философы освобождения поднимаются против:
  • общества потребления и отчуждения;
  • социально-политической несправедливости;
  • империализма и неоколониализма;
  • риска ядерного уничтожения;
  • голода, бедности, репрессий, всего, что тормозит развитие общества;
  • логики, оправдающей господство над народами Третьего мира.

По их мнению, империализм и неоколониализм уже не имеют места в современном мире. Философы освобождения считают главной задачей перед латиноамериканской философией упразднение фальшивого рационализма традиционной философии настоящим рационализмом, продиктованным социально-политическими реальностями Латинской Америки. Они связывают сегодняшний кризис латиноамериканского общества с введением моральных и политических норм евроатлантической цивилизации, которая характеризируется консума- тивным обществом с его этической спецификой. Их основная цель состоит в том, чтобы показать фальшивые моральные устои этого общества и, как следствие, рациональность революции. На этом фундаменте они стараются создать новую латиноамериканскую философию.
Одно из самых ярких имен из этого направления - это аргентинец Энрике Дуссель. Он возвышает философию до этики, или приходит к этике как к первой философии. [5, c. 187]. Самые общие концептуальные параметры его философии можно очертать следующим образом:
  • Утверждение идей латиноамериканской философии, как настоящей философии и, поэтому, представляющей универсальные ценности; ее предметом является самобытная латиноамериканская социокультурная и социальная действительность, а ее целью - утверждение континентального сознания.
  • Убеждение в том, что для достижения настоящего латиноамериканского философствования нужен разрыв и освобождение от культурной опеки США и Европы и их философских систем.
  • Признание того, что народ и его активная роль в истории является субъектом латиноамериканской философии, утверждение коллективного «мы» в ней в свете борьбы за освобождение.
  • Задача философа как интерпретатора латиноамериканской социальной действительности состоит в утверждении этической позиции, осуществляющей связь между теорией и практикой.
  • Интеллигенция - это часть народа. Таким образом, отпадает дихотомия «народ - мы» [12, с. 79].

Дуссель подверг критике эгоцентрический подход, в пределах которого латиноамериканский человек рассматривается как деформированная модель европейского человека или как неравноценная. Этот факт объясняется обстоятельством, что мера культуры является европейской, евроцентрической и, следовательно, неприложима к другой, разной и различающейся индивидуальности человека из развивающегося мира. Ранний Дуссель был ярым противником евроцентризма (Сегодняшний Дуссель уже во многом притупил остроту своих радикальных установок. То же самое касается и многих его последователей).
Это не означает изоляцию латиноамериканской философии в континентальном культурном пространстве. Наоборот, это ее путь к равноправному духовному единению с философией развитого мира. По словам Ф. Миро Кесада, таким образом проявляются две тенденции - одна, связанная с утверждением универсального характера философии, и другая, связанная с реализацией собственных региональных обстоятельств [12, с. 79].
Энрике Дуссель является типичным представителем латиноамериканской демократической интеллигенции, которая отличается особым вниманием к способам национального и социального освобождения. Он критикует любую идеологию, оправдывающую господство. Его целью является преодоление «североамериканской философии господства» [1, с. 46] и создание новой латиноамериканской философии. Он отрицает целесообразность существующих тоталитарных систем и стремится философски обосновать борьбу за освобождение. У него сама философия превращается в идейно-теоретическую основу освободительного движения. Так возникает новая «философия угнетенных и происходящая из угнетенных, философия освобождения бедных народов на земле» [6, с. 12]. Дуссель определяет философию освобождения как этико-политическую, имея в виду критику системы национального и социального рабства, ее изобличение как зло и грех. Воспринимая точку зрения угнетенного, он понимает историю как процесс освобождения. По его словам, «быть философом означает, прежде всего, уметь слушать и интерпретировать исторический голос масс, их идеалы и устремления и выражать их теоретически и программно» [7, с. 30].
Российский специалист по философии освобождения - Наталья Петякшева, - уточняя, что Дуссель не считает себя марксистом, подчеркивает, что он пытается пересмотреть отношение к марксизму, имеющее место в Латинской Америке. Она утверждает, что «результатом изучения марксизма, стал свой, "дусселинизированный" Маркс, как теоретический предтеча "философии освобождения"» [3, с. 112]. По ее словам, суть его трактовки Маркса, как философа в том, что он считает «молодого» Маркса материалистом, а «зрелого» - идеалистом. Дуссель пытается идти по пути, противоположному Марксу (от идеализма к материализму), признавая «идеалистичность» своей позиции как философского видения мира, которому «подчиняются» материальные (экономические) силы. Как возможность, Петякшева усматривает идеализм в общей ориентации философии освобождения на обоснование различия, инаковости. В этом смысле человеческая деятельность, согласно Дусселю, должна быть «вслушиванием в голос Другого» и «служением» ему. Это и есть, согласно Дусселю, идеал человеческого поведения, идеал социальных отношений, христианский по своей сути, являющийся той моделью, которой должна следовать «реальность». Петякшева оценивает эту тенденцию как идеалистический, демонстрирующий утопический идеал, с претензией на известную «материалистичность». По ее словам «основной интерес для аргентинского философа представляет этический потенциал, заложенный в марксистской критике капитала». [3, с. 113]. Однако при этом уточняет, что для Дусселя «живой труд» - это уже не работник и не рабочий класс в марксистском смысле слова, а «народ», беднейшие слои населения в их множественном числе. Именно это понятие включает маргиналов, безработных, обнищавших, тех, кто не может быть «классом» [3, с. 113].
Петякшева указывает, что «Категория "живой труд" становится у философа "всеобщей" категорией, представляющей во всякой приходящей социально-экономической формации неизменное этико-философское "рациональное ядро"» [3, с. 114]. Она обращает внимание на претензии Дусселя на «открытие» вневременных философских категорий, представляющих, по его мнению, ценность для любой исторической ситуации. Таким образом Дуссель способствует анализу отчужденного труда в конце ХХ века. Петякшева видит в «недогматическом» восприятии идей Маркса аргентинским философом характерный для латиноамериканской мысли «дух критицизма».
Одна из категорий, которую Дуссель вводит в обращение, - это так называемая «этика освобождения». Он считает, что именно через латиноамериканскую «этику освобождения» человечество в целом может осознать себя как единое, потому что предпосылкой движения к общечеловеческому этосу является его прогрессивность, определяемая его степенью «открытости» к другим этосам. По его мнению, именно таким является латиноамериканский этос, где в результате метисации появился новый, исторический тип человека, новая метисная культура. В лице латиноамериканской «этики освобождения» Дуссель предлагает реализовать «социальную этику», которая воспроизводит основополагающие нормы христианской морали и противостоит европейскому философскому модернизму. Он считает, что право и политика в европейском понимании этого слова со временем были дегуманизированы, так как человек рассматривается в политико-правовом отношении только как гражданин, что исключает моральное измерение человека как личности, христианина. Национальная и инде- пендистская интерпретация латиноамериканской церкви предрасполагает к революции. Дус- сель проводит ясный рубеж между христианской церковью и христианской верой, поскольку церковь скомпрометировала себя своим сотрудничеством с властями, европоцентризмом и участием в Конкисте, а вера несет в себе ценности раннего христианства. Он заявляет: «Латиноамериканская теология предполагает выявление социально-политической обусловленности, которая владеет и теологом, и церковью. Чтобы открыть эту обусловленность, надо понять сущностное отличие процессов, протекающих в Латинской Америке, от тех, которые имеют место в господствующих странах. Поэтому у латиноамериканской церкви есть очень ответственная миссия - не только в мировой истории церкви, но и в истории человечества в целом. Наша теология возникает от открытия того, что мы - зависимые страны, что на наших плечах лежит бремя культурной зависимости. И поэтому мы должны думать о великом процессе освобождения» [7, с. 30].
Дуссель воспринимает открытие Америки и Конкисту одновременно как «геополитический» и «этический» факт. Под «этическим» фактом он имеет ввиду «исчезновение другого». Его призыв к «этике освобождения», сорвать со «спокойного сознания» европейского человека, живущего в этосе государства, его «естественность» и допросить его как виновного, основан на том, что в европейском этосе «любовь к себе Тотальности» скрывает ненависть к «Другому». Эта ненависть проявилась еще во времена встречи испанской и индейской цивилизации и нанесла первую «большую» травму психике будущего латиноамериканца - Конкиста наложила отпечаток раздвоения и противоречия в его сознании. Вторую тяжелую травму нанесли войны за независимость, борьба между либералами и консерваторами.
Здесь Дуссель полностью согласен с мнением болгарского философа Цветана Тодорова, который считает, что именно вопрос о «другом» является главным для характеристики Конкисты и встречи двух миров с философской точки зрения. Тодоров считает, что встреча двух цивилизаций тогда, в сущности, не состоялась, потому что индейцы считали испанцев Богами из своей мифологии, а испанцы индейцев - первобытными дикарями, какими последние далеко не были. То есть цивилизационного контакта не было.

Не только у Дусселя, но и у других латиноамериканских философов освобождения центральное место занимает категория alteridad (другие, другой, разное), противопоставляемая категории lo Americano (американское). Последняя пытается избежать чужую тотальность. Исходя из точки зрения реальности «другого» и онтологии тотальности, противопоставляется метафизика различия, по определению включающая, многообразие, инаковость.
Никарагуанский последователь Дусселя - Орландо Нуньес Сото исследует моральный авторитет революционеров, исходящий из практики героизма и сопротивления и связанный с политическими и моральными ценностями революции. Он считает, что этот авторитет нужен для продвижения вперед обществ Третьего мира, для защиты идентичности его народов и их права на самоопределение. По его мнению, эти моральные ценности не связяны с уровнем экономического развития данной страны и с материальными условиями жизни и работы населяющих ее людей. Политические, социальные и экономические перемены, наступившие вследствие революции, затрагивают психоментальные структуры и ежедневную жизнь индивидов. Новые ценности национальной независимости и культурной идентичности подменяют ценности прошлого. Таким образом, ставится под вопрос мораль старого порядка. Революционные моральные нормы сочетаются с традиционными и определяют противоречие между властью институций и моралью в обществе. Это противоречие разрешается революционным путем. Орландо Нуньес Сото согласен с Дусселем, что «нельзя пренебрегать концепцией Маркса о растущих противоречиях, создаваемых капиталом и эксплуатацией» [13, c. 58]. Однако, он подчеркивает, что не будет достаточно элиминировать буржуазию и частную собственость, чтобы их разрешить. Суть его мнения в том, что после этого грядут цивилизационные перемены, которые произойдут в результате восстания против всех ценностей цивилизации прошлого. Только таким образом можно преодолеть культурный и ценностный кризис западно-христианской цивилизации, путем замены культа капитала культом свободы.
Латиноамериканская философия освобождения представлена также такими философами, как Артуро Ройг, Освалдо Ардилес, Хулио Де Сан и другие. В их программной работе «Народная культура и философия освобождения. Латиноамериканская перспектива» акцент делается на политическую ангажированность этого нового философского течения, на необходимость обратить внимание, прежде всего, на общественно-политические отношения. Философия, которая обращается к эпистемологическим условиям мышления, к политической обусловленности латиноамериканского мышления, не может быть философией освобождения. В Латинской Америке, а, наверное, и в Азии, и в Африке, настоящая философия может быть только такая, которая «подвергает деструкции тот способ философствования, который прикрывает бедность и зависимость, и совершает конструктивную работу по установлению справедливости в международных, национальных и межличностных отношениях» [9, c. 228].
Конечно, освобождение интерпретируется с разной степенью радикальности, однако, «молодые радикалы в философии», как иногда их называют, объединены пониманием, что аутентичная латиноамериканская философия должна стать методологической и теоретической основой практики освобождения. Философия освобождения «осознает сама себя как политическая философия, потому что ее собственное определение как латиноамериканская, как философия антиамериканизма приобретает смысл только в политическом контексте, связанным с освободительной борьбой народов континента» [4, c. 228].
Радикальные философы освобождения называют свое учение «рациональным признаком революционной мутации», так как оно представляет собой «критическое осмысление реальности» и ставит себе цель «создание нового человека в новом мире». Они настаивают на «радикальном, глобальном, неотложном преобразовании несправедливой организации латиноамериканского мира и его политических, социальных, экономических, культурных, педагогических и других структур» [14, с. 64].
В определенном отношении философия освобождения связывается с сознанием протеста, но не только с ним. Она является философией разума и противопоставляется философии не-разума, то есть философии угнетения национальной и континентальной идентичности. Преодоление зависимости мысли и бытия возможно только путем интеграции. Содержание этой категории представляется достаточно широким и неопределенным. В интерпретации Артуро Ройга оно включает: преодоление отчуждения, порожденного отношением господство-подчинение, объединение всех социальных групп, страдающих от зависимости. Ройг считает, что именно в постулировании форм и способов интеграции, понимаемой как условие для освобождения, заключается вся философия освобождения в целом. Хотя его взгляды в последние годы перетерпели заметную эволюцию, суть его концепции осталась почти в первоначальном виде.
Наталья Петякшева считает, что «с позиции аналитической философии латиноамериканскую философию легко отбросить как технически (формально-логически) несостоятельную и излишне политизированную по своему характеру. Проблемы латиноамериканского человека и его истории, самобытности, культуры (как экзистенциональные проблемы вообще) не поддаются строгой систематизации и логико-грамматическому анализу и поэтому не соответствуют аналитическим критериям "подлинной" философии. В этом контексте объяснимо неприятие аналитической философии представителей философии освобождения» [3, с. 110]. Однако она обращает внимание на такое исключение, как перуанский философ Миро Кесада, который убежден, что «только опираясь на анализ, логику и методологию науки можно достичь "подлинной" философии и прийти к освобождению от социальной и духовной зависимости. Рационально обоснованная идея с необходимостью должна быть воспринята каждым, кто способен усвоить обосновывающие ее аргументы» [11, с. 10]. Миро Кесада считает, что, исходя из латиноамериканской философии, можно исследовать проблемы не только собственно Латинской Америки, но и традиционные проблемы классической и современной философии. Тут стоит подчеркнуть, что его мировозрение оказало сильное влияние на его современников и на следующие поколения, которые считают его, вместе с Леопольдо Сеа классиками латиноамериканской философии ХХ века.
Мексиканский философ Леопольдо Сеа тоже пытался воссоединить аналитическую философию с идеологией преодоления зависимости и слаборазвитости. Он считает, что аналитическая философия, хотя и существует в конкретном обществе, «политически нейтральна» и не связана с империалистической идеологией. У них с Цветаном Тодоровым лингвистический анализ идет по-разному. По его мнению, «лингвистический анализ может способствовать слаборазвитости в теоретическом отношении через критику идеологий, освобождая их от подражательства и демагогии» [10, с. 83].
Концепция кубинского философа освобождения Рауля Форнета Бетанкура состоит в том, что латиноамериканская философия может служить моделью интеркультурной философии. Он считает, что философия освобождения должна стать основой для достижения единства мировой философии. Она успешным образом реализует собственную региональную проблематику, утверждает универсальный характер философии. Процессы интеркультурали- зации, имеющие место в Латинской Америке и отраженные в ее философии, означают выход на планетарный уровень и потребность в ее глубокой трансформации. Это нужно для преодоления монокультурности философии, для создания основы для общей конвергенции [8, с. 12-14].
Критика логоцентризма и европоцентризма связаны в философии освобождения с преодолением истории философии. Философы освобождения интерпретируют историю человека как вековую борьбу между «центром» и «периферией» («Центр» - это страны Западной Европы, Северной Америки, Россия и Япония. «Периферия» - это Латинская Америка, арабские страны, Африка, Индия, Юго-Восточная Азия). Соответственно, история философии представлена как противоборство идей «Тотальности» и «Другого». Латинская Америка по отношению к Европе предстает как «другой». Противостояние категорий можно представить в виде системы, где диалектика европейской философии противостоит аналитике латиноамериканской философии. Соответственно, онтологии противостоит метафизика, этосу государства - этос освобождения, европейскому «Эго» - латиноамериканское «Мы», монологу - диалог, эгоизму - служение, идеалу - проект, гносеологии - герменевтика, мудрецу - пророк и так далее.
Российские исследователи Вера Кутейщикова и Лев Осповат считают, что «судьба латиноамериканских народов является отражением идеалов европейского Ренессанса. В Латинской Америке деспотизм и культ своеволия противостоят ренессансной апологии личности в Европе. Индивидуализм, проявившийся в Европе как гуманизм, в Латинской Америке выродился как бесправная и разрушительная сила. Латиноамериканский гуманизм основан на собственном историческом опыте и проявляется в современных духовных процессах в регионе. В Европе человек занимает центральное место в общественном сознании, а в Латинской Америке это место занимает народ. Судьба народа определяет и судьбу личности» [1, с. 34-35].
Центральное место в философии освобождения занимает революция. Теоретические рассуждения претворяются в коллективном сознании и в революционной практике. Основными категориями в ней также являются: освобождение, идентичность, личность, практика, интеграция. Она критически ассимилирует европейские теории через призму латиноамериканских исторических реальностей и потребностей. Реинтегрирует полураспавшуюся ибероамериканскую культуру путем диалектического синтеза общего прошлого, отражения революции в массовом сознании, открывая таким образом новые философские направления. Теперь перед философией освобождения стоят несколько важных задач:
  • Воспринимать латиноамериканскую реальность как объект для отражения и, чтобы это отражение тоже стало частью той же реальности.
  • Понимать независимость как условие для освобождения и как процесс, чье развитие надо было завоевать на каждом этапе.
  • Воспринимать революцию как более высокую историческую экспрессию современного оформления идентичности и развития исторического сознания.
  • Развивать национальное чувство, связанное с общей судьбой латиноамериканского региона, то есть исходя из региональных различий смотреть на Латинскую Америку как на общий проект будущего.

Направить политические, правовые и государственные институции к историческим потребностям.
Литература
  1. Кутейщикова, В.Н., Осповат Л.С. Новый латиноамериканский роман. - М,1975.
  2. Латинская Америка. - М, 1989. - № 5.
  3. Петякшева, Н.И. Латиноамериканская философия освобождения в контексте компаративистики. - М, 2000.
  4. Assman, Hugo. Presupuestos politicos de una filosofia latinoamericana. - Buenos Ayres, 1975.
  5. Dussel, Enrique. Filosofia etica latinoamericana. - V.2. - Mexico, 1977.
  6. Dussel, Enrique. Para una etica de la liberacion latinoamericana. - Buenos Ayres, 1973.
  7. Dussel, Enrique. Teologia de la liberacion y historia. - Buenos Ayres, 1974.
  8. Fornet-Betancourt, Raul. Hacia una filosofia intercultural latinoamericana.- C.R.DEI. - San Jose, 2002.
  9. Hacia una filosofia latinoamericana. - Buenos Ayres, 1975.
  10. La filosofia moderna en America Latina. - Mexico, Grijalva, 1976.
  11. Miro, Quesada, Francisco. Despertar y proyecto de filosofiar latinoamericano. - Mexico, 1974.
  12. Miro, Quesada, Francisco. Posibilidad y limitites de una filosofia latinoamericana. Revista filosofica. - Universidad de Costa Rica, 1978. - № 43.
  13. Nunez Soto, Orlando. La insurreccion de la conciencia. - Managua, 1988.
  14. Scanone, Juan. Trancendencia, praxis liberadora y lenguaje en una filosofia latinoamericana. - Mexico, 1971.

<< | >>
Источник: Авторский коллектив. ФИЛОСОФИЯ В БЕЛАРУСИ И ПЕРСПЕКТИВЫ МИРОВОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ Минск «Право и экономика» 2011. 2011

Еще по теме ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ Г.И. Коларов:

  1. ОСВОБОЖДЕНИЕ ГУАНДУНА
  2. ОСВОБОЖДЕНИЕ КРЕСТЬЯН
  3. ГЛАВА 18. ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ НАКАЗАНИЯ
  4. Освобожденные руководители
  5. ГЛАВА 17. ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ УГОЛОВНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
  6. § 1. Понятие и виды освобождения от наказания
  7. Раздел IV. ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ УГОЛОВНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ И ОТ НАКАЗАНИЯ
  8. § 5. Освобождение от наказания в связи с болезнью
  9. Глава 12. ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ НАКАЗАНИЯ.
  10. «Освобожденные крестьяне»
  11. ОСВОБОЖДЕНИЕ ГУАНДУНА
  12. ОСВОБОЖДЕНИЕ БОЛГАРИИ
  13. § 6. Освобождение от уголовной ответственности по амнистии
  14. Часть II ИНДИЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ. САМОПОЗНАНИЕ И ОСВОБОЖДЕНИЕ
  15. § 4. Основания освобождения от доказывания