2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики

У моїй спробі дискусії з комунітаризмом я почну з вихідних мотивів його критики лібералізму. Серед них є, принаймні, два різні способи, які проступають, як я гадаю, у кожній спробі ще багатообіцяючого сьогодні обґрунтування етики — врешті-решт політичної і соціальної етики.
По-перше, йдеться про критику методичного індивідуалізму та інструментально-стратегічного раціоналізму гоббсівського походження і, по-друге, про критику методичного соліпсизму, який, незважаючи на протилежні мотиви, є засадничим для деонтологічної етики Канта.

Викладаючи ставлення до цих обох аспектів комунітаристської критики лібералізму, я хотів би передусім показати їх відмінність. Звичайно, правильно, що як Гоббс, так і Кант хотіли обґрунтувати так звані "закони моралі", а також внаслідок цього й основні норми державно-правового суспільного устрою на основі радикального абстрагування від усіх історичних традицій, виходячи лише з принципів розуму та свободи. У цьому полягала їхня модерність у сенсі просвітництва, якщо порівняти їх з історично-герме-

376

невтичною парадигмою мислення. Однак, на мою думку, слід наголосити, що Гоббс, з одного боку, і Кант, з іншого, по-різному тлумачили розум і свободу і цим передували наявним до наших днів різноманітним виявам лібералізму і його вірогідної критики.

Гоббс тлумачить розум ("recta ratio") як інструментальну чи стратегічну раціональність послідовно прорахованого, індивідуального власного інтересу, а свободу — як спонтанність (Willk?r) ("liberum arbitrium indifferentiac"), що раціонально мотивується лише власним інтересом. (Я обминаю тут проблему, чи в змозі гоббсівський детермінізм поєднати ці (окамістичні) передумови. Кант це цілком прийняв6.)

На підставі цих двох передумов, які притаманні лібералізму, що веде свій родовід від Гоббса та Локка, зокрема лібералізму в економіці — а отже притаманні і класичному утилітаризму, — які, незважаючи на всі відмінності, виявляються й сьогодні — на основі цих передумов, як я вважаю, взагалі не можливо обґрунтувати таке, як моральні норми, якщо мовчки не припускати іншу позицію — скажімо, очевидність емоційного альтруїзму чи принципу універсалізації.

Ще виразніше це проступає саме сьогодні, коли намагаються за допомогою "теорії раціонального вибору" (тобто теорії рішень чи стратегічної теорії ігор) довести, що моральні передумови економічного добробуту можуть бути редуковані до правил стратегічно-раціональної співпраці7. Наслідком цих зусиль завжди було те, що вже Мартин Лютер передбачав у своїй промові "Розпуста розуму": в сенсі "стратегічного розуму" є завжди позиція "вільного вершника" (free riders) до власне раціонального, тобто позиція того, хто співпрацює з іншими та дотримується укладеної угоди доти, поки це стосується його власних інтересів, залишаючи за собою право розірвати договір і отримати переваги, якщо це не спричинює санкцій.

Навіть безперечно необхідні моральні передумови господарського лібералізму в сенсі Гайєка8 — а саме чесність під час укладання та дотримання договору ("honesty"), — неможливо обґрунтувати на основі гоббсівської традиції лібералізму, не кажучи вже про моральні передумови спра-

377

ведливості. Виходячи із сучасного контексту, я не буду далі обґрунтовувати, чому з цього погляду я виправдовую критику американським комунітаризмом лібералізму. Передусім я маю на увазі національний та соціальний контекст Сполучених Штатів, але, крім цього, і загальний контекст світу розвинутих країн, який сьогодні (як вважає Фукуяма) справляє остаточну всесвітньо-історичну перемогу ліберальної демократії і капіталістичного господарського устрою в планетарному масштабі9. На мою думку, не можна збагнути, як цього можна було досягти на ґрунті лібералізму, не кажучи вже про те, як би це об'єднувалося з моральною гідністю. (Цього не уявляє й Фукуяма.)

Однак що можна сказати про другий аспект лібералізму і його комунітаристської критики: про спадок деонтологічної етики Канта, підґрунтям якої є принцип універсалізації справедливості, яку сьогодні намагається оновити з позиції утилітаризму Джон Роулз10? У Канта, про що вже йшлося, принципи розуму та свободи є дещо зовсім інше, ніж у Гоббса (а також у традиції, що веде свій родовід від нього). Практичний розум Канта не є інструментально-стратегічним розумом "правил розсудку" та "гіпотетичних імперативів", які (згідно з Лютером та Гоббсом) іманентно слугують індивідуальному власному інтересові. Він є швидше ratio доброї волі, апріорі пов'язаний з принципом універсалізації справедливості і трансцендує, отже, за межі емпіричного власного інтересу. Так само свобода, яку Кант як автономію волі протиставляє гетерономії (емпіричним мотивам), є не свобода спонтанності (Willk?rfreiheit), що як така може бути мотивована індивідуальним власним інтересом, а розум, що сам надає собі закону, який апріорі пов'язаний із законом моральності, є значущим для всіх. Уже звідси випливає, що лібералізм кантівського ґатунку не можна обґрунтовувати атомістично, виходячи з індивідів як суб'єктів інтересів, а державно-правовий устрій не може бути інструментальною справою тільки приватних цілепокладань громадян, тобто конкуруючих суб'єктів господарства в "громадянському суспільстві" в сенсі Гегеля. Він швидше апріорі полягає в моральному принципі інтерсуб'єктивності та взаємності, який, згідно з Кантом, є бажаним для автономного індивіда і як такий визначається ним: принцип рівних прав-свобод усіх людей чи усіх громадян як людей. Окрім

378

цього, з передумов, сформульованих Кантом як регулятивний принцип, можна також вивести республіканське право всіх громадян. Оскільки обґрунтування республіканської держави має бути зведене, згідно з Кантом, так само як і згідно з Руссо, — до "всезагальної волі" (volonte generale), тобто, згідно з Кантом: до, принаймні уявної, якщо ще бракує умов для її емпіричної реалізації, згоди всіх громадян.

Звичайно, не можна не помітити, що також і у Канта не враховані суттєві та слушні положення сучасного комунітаризму. І це має досить глибоке, укорінене в його мислительній парадигмі, підґрунтя. Так, звичайно, є правильним (про що вже йшлося), що в кантівському понятті автономії розуму (так само як і в понятті трансцендентального суб'єкта) закладено принцип інтерсуб'єктивності. У ньому (а саме в домаганні обґрунтувати інтерсуб'єктивну значущість) відрізняється трансцендентальний суб'єктивізм Канта від суб'єктивізму британського емпіризму, який не в змозі обґрунтувати інтерсуб'єктивну значущість — ні в теоретичній, ні в практичній філософії. Однак Кантові бракує — як у теоретичній, так і практичній філософії — власне трансцендентально-філософської рефлексії умов можливості значущості розуміння значення та правил, що забезпечується лише мовою й комунікацією. А тому саме трансцендентальний суб'єктивізм Канта відповідає тим умовам, які Гуссерль пізніше (тільки афірмативно) визначив як "трансцендентальний" або "методичний соліпсизм".

У теоретичній філософії це виявляється (як знову ж таки зазначав Гуссерль) у недооцінюванні (?bersehen) мовленнєво-комунікативного опосередкування конституції інтерсуб'єктивної значущості, яку наш розсудок має своєю передумовою як "здатність понять" та правил, оскільки він у вигляді синтезу інтерпретації має пов'язуватися з емпіричними смисловими даними (Sinnesdaten). ("Сила уявлення" та "схематизм" часу тут недостатні.)

У практичній філософії методичний соліпсизм Канта проступає в тім, що від автономного суб'єкта доброї волі очікується й приписується йому те, що він не тільки волітиме універсальної, інтерсуб'єктивної значущості морального законодавства і накладатиме на себе як моральний обов'язок, але, окрім цього, спираючись на себе самого (поза взаємо-

379

розумінням з іншими), вирішуватиме, яка максима дії як норма законодавства могла б стати значущою для всіх. У цьому полягає, якщо точніше сформулювати, те, що втрачається бачення комунікативного опосередкування смислу й значущості правил у двох вимірах.

По-перше, йдеться про опосередкування через традицію культури та вживання мови, без яких індивід не міг би уявити жодних максим, норм чи інституцій. Більше того, він мусить у сенсі кантівського "Просвітництва" застосовувати свій власний розсудок і бути спроможним самостійно вирішувати практичні питання, щоб завжди бути в змозі мати зв'язок з цим існуючим передрозумінням світу, і в цьому плані — з конвенціональними нормами живої моралі, з "максимами культури"11. Тут ідеться (у чому легко переконатися) про фактичне апріорі традиції спільноти, до чого звертається партикуляристський комунітаризм, скажімо Макінтайр та Рорті, так само як Гайдеггер та Гадамер.

Брак у трансцендентальній філософії Канта фактичного апріорі певної традиції спільноти зумовлений вже тим, що дуалізм кантівської системної позиції не передбачав в світі досвіду об'єктивної даності духовної традиції — наприклад, чогось такого, що постає як субстанціальна моральність. Фактично лише Гегель, якщо абстрагуватися від Гердера, поняттям об'єктивного духу створив понятійні засади для так званих розуміючих "наук про дух", що з'явилися пізніше, як наук про "історично-суспільну дійсність" (Dilthey).

Історичне опосередкування проблеми конституції світу смислів — а отже й моральних норм, що тут тематизуються, — може бути визначене, щоправда, лише ex post, а отже як факт (Faktum). Однак герменевтично-розуміюча рефлексія цієї фактичності як комунікативне опосередкування смислу та універсальної значущості моральних норм тут недостатня. Останні (якщо тлумачити їх як постконвенційну відповідь на пов'язане з майбутнім принципове запитання "Що я повинен робити?") можуть бути обґрунтовані в принципі не лише на засадах передрозуміння того, що роблять (скажімо, в доброму полісі) в певній ситуації (в сенсі Арістотеля), що завжди могли б сказати неоарістотеліки12. Звичайно, важливо, що моральні норми також завжди вже задані традицією і як такі визначають орієнтацію практич-

380

ного розуму. Однак позицію просвітництва щодо відмінності між фактами та нормами не можна регресивно повернути назад завдяки екзистенціально-герменевтичній позиції про залежність нашого мислення від контингентного передрозуміння світу.

Водночас недостатнім є суто формальний заклик до автономного суб'єкта моральності, до категоричного імперативу як універсально-значущого принципу перевірювання для таких норм, що їх так званий усамітнений суб'єкт міг би сам уявити, щоб обґрунтувати конкретні норми в сенсі всезагального законодавства як для всіх прийнятні.

Тут має йтися передусім про те, щоб запроваджений Кантом принцип універсалізації категоричного імперативу (як принцип перевірювання для максим чи як масштаб значущості для норм у сенсі всезагального законодавства) застосовувати в реальній комунікації з її учасниками (чи їх представниками), а отже значущість запропонованих чи традиційно заданих норм перевіряти на основі досягнення універсального консенсусу.

У цьому полягає, так би мовити, відповідний до деонтологічного принципу універсалізації вимір майбутнього, притаманний комунікативному опосередкуванню можливої значущості правил чи норм. Його теж не передбачав Кант ні в практичній, ні у теоретичній філософії в трансцендентальній функції — тобто як конститутивну умову інтерсуб’єктивної значущості, хоча, треба зауважити, що в малих політичних працях Канта, у "Критиці здатності судження" і в статті про релігію містяться зауваги щодо квазітрансцендентально-філософського значення понять "спільнота", "загальний смисл", "визначення іншого", "громадськість" — зауваження, які послугували приводом для трансцендентально-прагматичної радикалізації цієї позиції сьогодні.

Як стоїть справа з цим другим виміром комунікативного опосередкування конституції інтерсуб'єктивної значущості в англо-американському комунітаризмі?

Мені здається, що тепер є можливість визначити концептуальні межі англо-американського комунітаризму і показати глибоку відмінність між ним і непартикуляристським комунітаризмом апріорі комунікативної спільноти.

381

Другий вимір комунікативного опосередкування значущості (а саме досягнення консенсусу, зорієнтованого на принцип універсалізації) передбачає, на мою думку, як регулятивний принцип ідею необмеженої ідеальної комунікативної спільноти; більше того, ця ідеальна спільнота має бути до того ж контрфактичною передумовою уявлення про ідеальні умови дискурсу в кожному реальному дискурсі, в якому йдеться про аргументативне вирішення чи критичне перевірювання домагань значущості — домагань істини і нормативної правильності, — і це має бути, хоча ідеальна комунікативна спільнота як регулятивна ідея ніколи не може бути зреалізована в просторі й часі, а тому не може бути помислена як факт. У цьому постулаті непартикулярної спільноти полягає, так би мовити, сенс трансцендентально-семіотичної, чи трансцендентально-прагматичної, трансформації кантівської трансцендентальної філософії: її поняття теоретичного й практичного розуму. Отже, можна говорити про трансцендентальний комунітаризм, чи про трансцендентальну філософію інтерсуб'єктивності в сенсі суто узагальненої взаємності.

Такої концепції, наскільки мені відомо, бракує будь-кому з представників англо-американського комунітаризму. Це й зрозуміло, якщо мати на увазі тенденцію "детрансценденталізації" у сучасній філософії після "лінгвістично-герменевтично-прагматичного повороту", але й не настільки, коли згадати, що саме у Сполучених Штатах було обґрунтовано концепцію необмеженої, ідеальної комунікативної спільноти: а саме Ч. Пірсом, Д. Ройсом та їхнім учнем Дж.Г. Мідом13. Однак комунітаризм методологічно орієнтується не на філософію спільноти, а швидше — на Арістотеля, Вітгенштейна та герменевтику (Гайдеггера та Гадамера), а, окрім цього, завдяки Чарльзу Тейлору, також і на Гегеля. (До цього я ще повернуся.)

Принаймні, англо-американський комунітаризм так само мало, як і згадані мислителі, знає нормативно-деонтологічну орієнтацію на майбутнє, тобто орієнтацію на належне в сенсі можливого трансцендування за межі фактичної належності до певної традиції спільноти засобами універсалістського утворення консенсусу. Тому він не в змозі, гадаю, передбачати таку річ, як раціональне обґрунтування універсально-значущих норм, зокрема прав людини. Це означає, за

382

глибшого вивчення, що ніхто з комунітаристів не виходить з передумов універсально-значущих норм, звертаючись до "усталених цінностей", пов'язаних з нормами та інституціями власної традиції. Однак волати до партикулярної традиції, в якій частково визнаються також і універсально-значущі норми (скажімо, природне право), є дещо інше, ніж обґрунтування універсальної значущості цих норм як таке, тобто згідно з принципами, котрі трансцендують за межі партикулярної традиції спільноти. Це останнє визначається усіма комунітаристами як неможливе й непотрібне. Наслідком цього є те, що вони вимушені або відмовитися від будь-якого обґрунтування стандарту раціональності чи принципів, або редукувати обґрунтування цього стандарту — наприклад, істинності та нормативної правильності — до партикулярного стандарту раціональності. В обох випадках це, на мою думку, призводить до того, що перфортативно послідовна аргументація, якщо виходити з комунітаристської позиції, стає неможливою.

Це можна показати на прикладі догматично-контекстуалістської і водночас субстанціалістської метафізики Е. Макінтайра, так само як і на прикладі його комунітаристського антипода Р. Рорті. У Макінтайра це виявляється в тому, що він відверто мусить припустити, що запитання "Чия справедливість? Яка раціональність?" має сенс, не приймаючи за можливої відповіді на це запитання апріорі універсальної та єдиної раціональності. Нишком-тишком компенсує він це тим, що під час реконструкції внутрішнього процесу навчання через традицію апелює до таких універсалій, як істина, яка тлумачиться як погодженість з реальністю, чи навчання — через пристосування до реальності, чи, в крайньому разі, до визнання здорового глузду чужих культурних традицій — як нормативних масштабів14. У Рорті перформативна непослідовність аргументації виявляється в тім, що він (мабуть, з ліберальних позицій) надає статусу випадковості й релятивності усім нормативним стандартам власної культурної традиції, проте збирається обстоювати її за допомогою риторики та умовлянь — аж до отримання переваги завдяки припиненню дискусії з представниками чужих традицій15. Тут виявляється, на мій погляд (незважаючи на відмінність, скажімо, консервативних та модерністських мотивацій), неможливість

383

поєднання комунітаристської думки з думкою Канта — так би мовити, перешкоджаючи можливостям думки трансцендентального комунітаризму, — і це закладено в логічних структурах комунітаризму. Цю тезу можна перевірити далі, зокрема щодо так званого універсалістського комунітаризму Ч. Тейлора.

Наскільки я зрозумів Ч. Тейлора (я маю на увазі передусім його монументальну працю "Витоки особистості. Творення модерної ідентичності" (The Sources of the Self. The Making of the Modern Identity)16, його відмінність від більшості усіх інших комунітаристів полягає насамперед у тому, що він спирається не на модель монадної обмеженої спільноти та її історії, а на модель історії прогресу західної культури загалом у сенсі синтезу окремих традицій, яка, врешті-решт, своїм наслідком має суспільство чи спільноту модерної демократії, яка веде свій родовід від лібералізму Локка так само, як від ідей республіканського устрою, скажімо, Токвілла. У сенсі такого субстанціалістського синтезу, який (як це передбачалось у Гегеля) "знімає" ("aufhebt") й універсальні домагання свободи та справедливості (в тому числі й християнської релігії), Тейлор є універсалістом, проте не в сенсі рефлексивно-абстрактного встановлення відмінності між універсальними принципами справедливості, що реалізуються процедурно-комунікативно, з одного боку, і формами спільноти, що засадничуються принципом доброго життя і плюралістично визначаються, — з іншого17. Ця остання концепція доповнювальності існує, проте, як я вважаю, в основній структурі дискурсивної етики та її концепції трансцендентального комунітаризму18.

Питання, яке з'являється в нашому проблемному колі, можна сформулювати так: чи можливо лише завдяки ех-post- синтезу конкретних культурних традицій, навіть якщо вони визначені у такий спосіб, отримати ідентичність громадянина світу з позиції моральних та політично-правових вимог; тобто ідентичність сучасної (modernen) людини, прихильної до визнання також і традицій незахідних культур? Чи не саме тому ці традиції, які й сьогодні виключають можливість будь-якого субстанціального синтезу в сенсі Гегеля, мають бути захищені в їх плюралістичності від євроцентризму? (У сенсі цього питання можна навести приклад дискусії з представником латино-американської

384

філософії визволення Енріке Дюсселем, який разом з Е. Левінасом вважає, що ми, як ті, які належать до західної (європейсько-північно-американської) культурної традиції, взагалі ставимо під сумнів існування "інших" (знедолених мас третього світу), що не належать до цієї традиції і цієї комунікативної спільноти19.)

Мені здається, що на висунуте питання треба дати негативну відповідь, і саме тому, що всезагальне субстанціального синтезу Тейлора є "конкретно загальним" у сенсі Гегеля. Кожний синтез ex-post, виходячи із сьогоднішньої ситуації, має корелятивне з майбутнім, тобто з тим, що ще належить створити, а саме комунікативно-дискурсивне поєднання принципу універсалізації справедливості засобами порозуміння та досягнення згоди з іншими, скажімо, з культурами, що не інтегровані в західну. Ч. Тейлор, на мою думку, поділяє долю Гегеля, який також намагався засобами субстанціалістського ex-post-синтезу "зняти" ("aufheben") загальний прогрес субстанціальної моральності — і як момент цього прогресу також і досягнення універсалістської позиції "моральності" в сенсі Канта. Вже Гегелю цього не вдалося, оскільки він сам як конечний філософ не міг посідати "абсолютну позицію" наприкінці історії. Замість цього він був змушений проголосити примат субстанціальної моральності й партикулярної держави (яка до того ж мала б ще боротись з іншими державами) щодо кожної універсалістської позиції, яка ґрунтується на засадах сумління окремих громадян. Отже, Гегель, на мою думку, досить чітко показав морально-філософські межі будь-якого можливого, нетрансцендентального комунітаризму, тобто межі будь-якого комунітаризму, який може сприймати тільки конкретно-всезагальне, що стосується фактично існуючої спільноти, а не, кажучи словами Гегеля, "дурну" безконечність універсалістського відношення до спільноти в сенсі "регулятивної ідеї"20.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики:

  1. Карл-Отто Апель Спрямування англо-американського "комунітаризму" у світлі дискурсивної етики
  2. Правила конструктивной критики и принципы восприятия критики
  3. Отношение к критике
  4. КРИТИКА ПЛАТОНОВСКОЙ МОДЕЛИ
  5. Речь о критике
  6. МОЩЬ КРИТИКИ
  7. 3.6 Критика логико-позитивистского анализа
  8. 4.4 Обоснование и критика реизма Т.Котарбинским
  9. 8.4.Критика теории
  10. КРИЗИС КРИТИКИ
  11. 2.3. Метагерменевтична критика ідеології
  12. Цель критики
  13. КРИТИКА СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
  14. Метод критики разума
  15. КРИТИКА КЛАСТРА
  16. 1. КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА