III. Диференційоване введення дискурсивної етики як філософська відповідь на виклики екологічної кризи "ззовні"

Як здається, характерним для сучасної ситуації є те, що у філософській дискусії представлено саме вище окреслені позиції щодо викликів екологічної кризи. Деякі з них, зокрема діаметрально протилежні, я хотів би обговорити, а відтак означити й перспективи дискурсивної етики.

III.1. З одного боку, що для мене, на перший погляд, було дуже несподіваним (?berraschend), панівними сьогодні є резигнативні, історицистські та релятивістські підходи (вони частково визначають себе як неоарістотелівська чи неоконсервативна позиція, частково як неопрагматична чи неовітгенштейнівська3 позиція) — філософські підходи, які цілком ігнорують планетарний, а отже й універсалістський, аспект етичної відповідальності, яка вперше в історії каталізована екологічною кризою, а тому й стала нагальною. Позаяк ці позиції навіюють те, що раціональне обґрунтування універсально значущих чи обов'язкових принципів етики є як неможливим, так і непотрібним. Звідси випливає, що лише випадкове (контингентне) та партикулярне підґрунтя для консенсусу власної соціокультурної традиції уможливлює дію моральних норм у межах контексту моральності певної життєвої форми4.

У цій доповіді я не можу дискутувати щодо академічних передумов цієї позиції, проте я хотів би зачепити принаймні два важливі аспекти, що становлять підґрунтя цих позицій. При цьому я маю на увазі передусім німецьких представників цих позицій, які зайшли надто далеко у твердженні, що всі розмови про "екологічну кризу" є ідеологічно перебільшеною псевдопроблемою, яка у (лівих) інтелектуа-

417

лів заступає попередню істерію про соціальну несправедливість у світі капіталізму.

III.1.1. Один з найважливіших мотивів історицистсько-релятивістської апеляції або повернення до партикулярних моральних традицій випливає (speist sich), як мені здається, з відчуття надмірності (?berfordertsein) новітніх вимог до відповідальності за екосферу нашої планети, тобто за збереження Землі та її атмосфери чи необхідних енергоресурсів для життя прийдешніх поколінь, і, можливо, також за захист життя тварин і рослин. Симптоматичною, навіть відвертою (enth?llend) у зв'язку з цим була реакція на книгу Ганса Йонаса "Принцип відповідальності" одного німецького рецензента, який фактично твердив про "утопізм відповідальності". У своїй критиці він апелював до Арнольда Гелена, який у своїй "Філософії інституцій", а також у своїй книзі "Мораль та гіпермораль" зазначав, що ніхто не в змозі поза суспільно-інституціональною позицією, яку він посідає чи по той бік її, чи по той бік ролі або функції, яку виконує, нести відповідальність5.

На мій погляд, ця позиція є такою мірою прикметною, якою вона виражає традиційне і конвенціональне поняття відповідальності, що її можуть вимагати і приписувати індивідові. Якщо погодитися з теорією морального розвитку Л. Кольберга6, то можна це поняття відповідальності витлумачувати відповідно до стадії 3 (групової лояльності) і 4 (виконання рольових обов'язків у державній системі "закону й порядку"(Law-and-Order)), які виключають участь у відповідальності законодавства за інституції державної системи як таких. Відповідно до позиції Кольберга слід поєднати постконвенціональне поняття відповідальності з відповідним щаблем (5 та 6) постпросвітницької моралі, яка пов'язана з ідеєю демократичної участі в політичному житті та ідеєю "резонуючої громадськості " в сенсі Канта.

Тому нова вимога, яка полягає в тому, що ми повинні взяти на себе відповідальність за майбутні (як наукові й технологічні, так і політичні й економічні) наслідки та побічні наслідки нашої колективної діяльності, постає, як мені здається, вочевидь, як заповіт постконвенціонального та посттрадиційного типу універсалістської етики. На відміну від колишніх форм постконвенціональної, універсалістської

418

етики, скажімо етики Канта, вимога перейняття відповідальності за майбутні наслідки колективної діяльності з огляду на нашу екосферу з погляду індивідуальної особистості, може видатися парадоксальною і тому неприйнятною. Однак, хоча люди могли б бути готові змінити свій індивідуальний спосіб життя, схваливши нове ставлення до природного довкілля і до своїх потреб (скажімо, в сенсі нової помірності (Frugalit?t), як це пропонують Г. Йонас7 та Арне Наес), вони з огляду на нові завдання колективної відповідальності можуть відчувати себе вкрай безсилими. Це відчуття безсилля індивіда стосується як необхідного знання про імовірні наслідки та побічні наслідки колективної діяльності, так і практичних ініціатив, які б охоплювали прогресуючі довгострокові колективні дії суспільства.

Тут виникає відома проблема дисбалансу. Я маю на увазі суперечність (Auseinanderklaffen) між намірами діяльності (Handlungsabsichten), диспозиціями дій, а також чеснотами індивідуальних агентів дії, з одного боку, і даностями людської активності в групах, інституціях і особливо соціальних системах, з іншого боку. В економіці діалектика приватних чеснот (Tugenden) і колективного непередбаченого результату (Mi?erfolg) була відома ще з часів Мандевіля та Адама Сміта, в політиці — вже Гегелю. Сьогодні теорія рішень чи, точніше, її застосування та поширення на стратегічні ігри людських взаємодій (конкуренція та співпраця) ґрунтовніше проаналізувала "дилеми" та "соціальні пастки" (soziale Fallen), до яких може призвести раціональність, що будується за схемою "мета — засіб" окремих агентів дії, у площині соціальних наслідків8. Соціологічна системна теорія до того генералізувала ці старі позиції, що вона редукувала до гетерономії наслідки (раціональної) людської діяльності. Вона стверджує, що раціональність дії у принципі підпорядкована раціональності системи, а тому агенти діяльності не в змозі контролювати результати своєї колективної діяльності, а отже і перейняти на себе відповідальність. Швидше потребують вони так званої "діловитості" (Sachzw?nge), тобто системної раціональності. Оскільки усі ці феномени також стосуються проблеми екологічної етики, зрозуміло, чому індивідові як агентові діяльності нові вимоги перейняття відповідальності здаються надмірними й даремними.

419

Очевидно, завжди є засіб уникнути дилеми та соціальних пасток стратегічних дій: координація діяльності на основі колективної відповідальності. Я маю на увазі тут домовленості та угоди про правила чи норми діяльності, дотримання яких вимагається на основі санкцій, зокрема на основі санкцій правової держави (скажімо, поліційними заходами). І навіть правова держава як така, яка своєю монополією на владу може гарантувати певні рамки, які становлять для стратегічної діяльності громадян певні обмеження, розглядається як можливий результат згоди чи договору. У зв'язку з цим слід зазначити, що культурне досягнення (Errungenschaft) правової держави з огляду на можливу координацію людських дій полягає не лише у створенні правового ладу згідно із законами і договірними правилами (як вважали передусім Гоббс та Кант), а й водночас у створенні окрім цього можливості для того, аби окремі агенти були б в змозі діяти морально (скажімо, перейняти моральну співвідповідальність у колективних діях), не боючись бути в програшу. Це також уможливлюється обставиною, що правова держава, хоча й не в змозі (та це й не є її обов'язком) гарантувати силою санкцій моральність дій громадян, принаймні може забезпечити їх легальність.

Проте важливий засіб координації людської діяльності за допомогою договорів, дотримання яких забезпечується засобами санкцій (точніше, засобами права), не є достатнім, аби обґрунтувати вимогу викликаної екологічною кризою постконвенціональної універсальної відповідальності, чи краще — співвідповідальності, як можливості. Адже він недостатній, щоб сприйняти відповідальність чи співвідповідальність людей у рамках інституцій або також відповідальність певних інституцій чи корпорацій (K?rperschaften) у межах правової держави. Окрім цього, треба обґрунтувати і довести можливість і розумність моральної відповідальності всіх людей (відповідно до міри їхньої компетенції та впливу) за інституції, включаючи і таку інституцію, як правова держава.

У зв'язку з цим ми повинні мати на увазі, що з погляду філософського просвітництва всі інституції, навіть інституції правової держави та її монополія на владу, які потребують певної координації співвідповідальних дій, мають розглядатись як наслідок спричинених людським розумом відпо-

420

відальних зусиль (Vorgehen). Саме без цього етично-раціонального підґрунтя договірні домовленості не могли б бути обов'язковими для тих, хто їх дотримується, оскільки нормативний принцип "pacta sunt servanda"9 не можна обґрунтувати лише на основі договору. Спроба раціонально обґрунтувати його на основі стратегічно визначеного приватного інтересу контрагентів призводить (на противагу Гоббсу і його численним адептам) до краху (Scheitern). Відтак приватний інтерес партнерів угоди (коли вона обмежена стратегічно-раціональними аргументами) не в змозі виключити те, що сильніший приватний інтерес, який суперечить угоді індивідів, перестане рахуватися з нею, і в такому разі договір з кримінальним підтекстом тлумачить "free rider"10, паразитуючи на правовому стані11. Проте це означає, що всі ті дилеми та соціальні пастки, які аналізує теорія стратегічних ігор, постають по-новому, коли немає можливості обґрунтувати доінституціональне і додоговірне поняття моральної співвідповідальності.

Вирішальним питанням у зв'язку з цим є таке: як можна за допомогою раціональних аргументів у нестратегічний спосіб довести, що ми зобов'язані і за допомогою розуму спроможні перейнятися співвідповідальністю за встановлення та дотримання тих (нових) договорів та угод усіх видів, які спонукають нас до реорганізації наших організацій (чи також фундації нових інституцій, скажімо, міжнародних конфедерацій або правових устроїв, а також нових економічних організацій), таким чином, аби наші колективні зусилля (як відповідь на екологічну кризу) були б спрямовані на зміну (Ver?nderung erfahren)? Найтяжчою проблемою в цьому контексті тут видається проблема здійснення таких змін у сферах науки, технології і системи ринкового господарства, які не порушили б при цьому ефективності та сили мотивації, а слугували б створенню такого способу життя, який зберігав би природні умови та ресурси.

Окреслена критична ситуація ставить філософську етику перед проблемою нового ґатунку. Остання лишається нерозв'язуваною в межах такої версії універсалістської етики, яка потребує лише відповідальності окремих агентів діяльності як приватних осіб чи як функціонерів наявних інституцій. Звичайно, це не означає, що не має йтися про нові вимоги (Anforderungen) і до особистої відповідальності.

421

Вони потрібні, так само як і розподіл співвідповідальності та гарантій (Haftung) у межах інституцій та корпорацій (K?rperschaten), як правова і навіть моральна відповідальність інституцій чи корпорацій як таких12.

Нова проблема, яка тут постає, може бути розв'язана, на мою думку, лише тоді, коли це здійснюватиметься в етично радикальний спосіб, а саме завдяки новій концепції відповідальності чи, швидше, співвідповідальності. Остання апріорі має бути пов'язана з розумінням людини як члена спільноти мовленнєвого порозуміння та співпраці, яка, так би мовити, стоїть над усіма інституціями і соціальними системами і конституюється як метаінституція усіх можливих інституцій. Це передбачає можливість (з огляду на необхідність координації) людських дій пов'язати відповідальність з таким поняттям раціональності чи розуму, який відрізняється як від системної раціональності, так і від стратегічної раціональності. Стратегічна раціональність діяльності (цілераціональність, що застосовується до людських інтеракцій) не може створити підґрунтя для моральної (спів-) відповідальності в діяльності, тому що вона неодмінно призводить до суперечностей (Dilemmata) та соціальних пасток (soziale Falle)13.

Якщо я правильно розумію, в сучасному демократичному суспільстві (на національному та інтернаціональному рівнях) існує принаймні два явища, які можна визначити як (звичайно, ще як недосконалі) вияви шуканої метаінституції усіх можливих інституцій і відповідного несистемного і нестратегічного типу людської раціональності. Одним з них є "резонуюча громадськість" (у сенсі Канта), інша (вона щільніше пов'язана з проблематизованими тут діями та довгостроковими діями) репрезентується тими тисячами конференцій, на яких сьогодні обговорюються усі гострі суспільно значущі проблеми і, наскільки це можливо, схвалюються рішення.

Недовершеність обох інституціоналізацій раціональності людської співвідповідальності є очевидною. Так, "резонуюча громадськість", включаючи інтелектуалів різного ґатунку, так само постає і як форум співвідповідальної аргументації, і як форум модних балачок чи пліток. (Так, важко збагнути, скажімо, мотиви звичайно необхідної критики модерну в літературі філософського постмодернізму.) І тисячі

422

конференцій, які сьогодні покликані поєднати філософську рефлексію, наукове знання і політичну, так само як і економічну, практики, часто-густо (більшою чи меншою мірою) здійснюються на кшталт переговорів (Verhandlungen) (тобто торгів та погроз (Angeboten und Drohungen)). Їм ще далеко до справжнього аргументативного дискурсу, в якому врахововувалися б і поважалися як значущі не лише інтереси його актуальних учасників, а й усіх можливих учасників. Тому дилеми і соціальні пастки стратегічної раціональності чатують також і в разі фактичного здійснення "тисячі конференцій".

Проте є й такі учасники конференцій, які вважають, що вони (в площині засобів комунікації, тобто "резонуючої громадськості"), принаймні у своїх намірах, виходять не лише зі своєї користі, а прагнуть розумного, що ґрунтується на аргументах, консенсусу. Відтак — і я хотів би на цьому наголосити — лишається поза увагою те, що публічні конференції у підсумку мають представляти тип нестратегічної і несистемно-інтегруючої раціональності, яка встановлюється як метаінституція моральної співвідповідальності щодо всіх інституцій і усталених норм, як і щодо усіх типів людської раціональності.

Така модель людської співвідповідальності — і я наполягав би на цьому — дістає своє раціональне обґрунтування у філософській парадигмі комунікативної дискурсивної раціональності, яка висунута дискурсивною етикою на основі трансцендентально-прагматичної рефлексії, чи, скоріше, відкрита нею. Тому, в площині серйозного аргументативного дискурсу, який для філософії постає як остання, достеменна (unhintergehbare) інстанція раціональності, неминуче вже визнається нормативний принцип рівної співвідповідальності усіх членів (потенційно необмеженої) аргументативної спільноти для розв'язання (в принципі) будь-якої проблеми.

На цьому можна завершити першу спробу введення перспективи дискурсивної етики ззовні. Я прагнув пояснити, що дискурсивно-етична позиція може становити адекватну відповідь на виклики екологічної кризи для етики загалом.

III.1.2. Другий з обох етичних мотивів, який, як я вважаю, підпадає під визначення історично-релятивістської

423

регресивної позиції сучасності, полягає, як мені видається, в глибокому і справедливому (berechtigten) піклуванні про різні, навіть самобутні соціокультурні життєві форми. Адже й справді, цьому розмаїттю людських способів життя єдина технічно-економічна цивілізація загрожує не менше, ніж розмаїттю біологічних видів. Тому зрозуміло, що утворився навіть альянс між тими, хто хотів би захистити і врятувати численність культурних прикладів, що належать до певних людських спільнот, і тими, хто хотів би захистити і врятувати розмаїття біологічних видів14.

Проте, як на мене, перша помилка у філософській думці полягає в тому, що більшість інтелектуалів (скажімо, постструктуралістські та постмодерністські обстоювачі "диференціації") вважають за потрібне спрямувати піклування про культурну диференціацію та автентичність проти етичного універсалізму15. Однак досить лише зачепити питання про права людини, і стане зрозуміло, що етичний універсалізм (скажімо, позиція природного права, а пізніше й позиція кантіанства) — у перебігу історії відіграв вирішальну роль у захисті права на індивідуальну самореалізацію. Це спрямування утворює центр ідеї справедливості, а відтак і універсальної рівності перед законом.

У цьому розумінні етичний універсалізм справедливості має розглядатись як умова можливого співіснування різноманітних соціокультурних життєвих форм. Тому він конфронтує з проблемою, як можна досягти сумісності (Kompatibilit?t) між різноманітними домаганнями автономії і різноманітними системами цінностей. Цього можна досягти лише таким чином (і цю можливість знову ж таки може надавати дискурс), коли нормативні виміри відмінних систем цінностей різноманітних культур підлягатимуть обмеженням (Restriktionen), тобто обмежувальним заходам. Проте сьогодні, з огляду на екологічну кризу, це означатиме не лише забезпечення рівних прав, а окрім цього, й забезпечення рівної співвідповідальності різноманітних суспільств у площині планетарної співпраці і з огляду на усі домагання, які належать людству як такому. Звичайно, це є новим виміром універсалістської макроетики співвідповідальності, яка внаслідок екологічної кризи постає як нагальна вимога.

Дозвольте мені назвати лише найважливіші, пов'язані з цим, проблеми. Захист атмосфери планети, морів, тропічних

424

лісів, а також усе те, що стосується проблеми перенаселення, а також збереження і водночас справедливе використання (Verwertung) ресурсів Землі. Усі ці типові проблеми екологічної кризи потребують обмеження партикулярних інтересів та систем цінностей різних суспільств і підпорядкування їх спільному інтересові (можна сказати, життєво важливому інтересові) — інтересові людства. Це стосується — зазначу мимохідь — зокрема усталеної у багатих розвинутих країнах (країнах "першого світу") системи цінностей, яка цілком зосереджена ще на центральній цільовій перспективі економічного зростання (майже 60% споживання світової енергії припадає на багаті країни, останні не мають морального права вимагати, аби збідніле населення "третього світу" припинило спалення своїх лісів, хоча це — лише видимий чинник зростання у світі знищення лісів).

Однак слід вказати ще на один вирішальний аспект екологічної кризи, який вимагає встановлення значних обмежень способу життя і системи цінностей більшості соціокультурних життєвих форм третього світу. Я маю на увазі кричущий, не раз акцентований Гансом Ионасом, феномен зростання народонаселення. Як мені здається, сьогодні є очевидним, що разом із вичерпанням енергоресурсів та забрудненням навколишнього середовища цей феномен утворює ядро того, що тлумачиться як екологічна криза. Звичайно, і проблема контролю над зростанням населення пов'язана також із проблемою світового економічного ладу і відповідною емансипативною політикою розвитку — скажімо, у сфері прав жінки та просвітництва. Тому це стосується також і відповідальності розвинутих країн "першого світу". (У зв'язку з цим виникає питання, як оцінювати те, що Папа Римський, відвідуючи такі країни, як Нігерія, Венесуела та Філіппіни, проповідує припинення практики контролю за народжуваністю в цих країнах. Тут я не торкаюся проблеми абортів. Але я переконаний, що Папа чинить невідповідально, — тобто всупереч тим нормам, які має висунути універсальна макроетика планетарної співвідповідальності усім суспільствам сьогодні.)

У зв'язку з цим виникає запитання: хто сьогодні взагалі повинен ухвалювати рішення про універсально значущі норми як обмежувальні рамки різноманітним системам цінностей різних суспільств?

425

Це не може і не має здійснюватись диктатором чи системою "справедливого деспотизму", як пропонує Вольфганг Гаріх, на думку якого це ледь не єдина можливість вирішення екологічної кризи16. Саме з огляду на сьогоднішнє становище людства слід дати, на мою думку, негативну відповідь на пропозицію тих, кому, аби врятуватися, здається прийнятною ідея налаштувати рятувальний човен у ситуації корабельної аварії17. І це не лише тому, що слід запобігти пригнобленню свободи й демократії, а й тому, що слід показати, що навіть мудрим провідним фігурам західного світу, як у разі з Папою, притаманні забобони та бракує компетенції.

Що справді конче потрібно, якщо це сформулювати в попередніх міркуваннях, так це чесне поєднання різних інтересів різних людських індивідів і окремих культур, з одного боку, і загального інтересу людства — з іншого. Проте, щоб визначити, які норми можуть бути всезагально значущими, щоб імовірні наслідки та побічні наслідки їх застосування були б прийнятними для всіх учасників, потребуємо ми також інформації і ради (Rat), які сьогодні є в розпорядженні експертів різних дисциплін відмінних одна від одної культурних систем. Тому потрібного опосередкування (Vermittlung) між системами цінностей різних культур, з одного боку, та всезагальними значущими нормами справедливості й співвідповідальності, з іншого, можна досягти, на мою думку, лише за допомогою тих тисяч конференцій, про які я вже казав.

Це стосується відповідних етичних принципів, які дискутуються на філософських конференціях; і це стосується і нових правових норм, конкретних правил та заходів, які мають бути обґрунтовані на основі розуму й набути чинності.

Цим я підходжу (steuere) до мого другого введення вихідного пункту універсальної дискурсивної етики ззовні. Однак я нагадаю про те, що тисячі конференцій, і це очевидно, не тотожні з тими практичними дискурсами, які претендують на універсальну нормативну значущість і яких вимагає дискурсивна етика. Справді, вони в змозі, звертаючись до публіки, лише ввести в оману, що вони є чимось подібним до таких дискурсів, хоча насправді вони швидше є відкрито стратегічні переговори, керуються методами

426

маніпулятивного впливу, а не раціональною аргументацією, засадниченою принципом універсалізації.

Це міркування вже передбачає відповідь на питання, в чому може і мусить полягати функція філософської дискурсивної етики з огляду на ті конференції, які повсякчас влаштовуються: вона має відповідно до її раціональних основоположень бути здатною обґрунтувати ті формально процедурні метанорми, які спрямовані до того, щоб дати регулятивні принципи для проведення і критичного обговорення тих тисяч конференцій, які насправді (чи за своїми намірами) становлять реалізацію ідеї практичного дискурсу. Це є твердженням, яке має дискутуватись у моєму введенні дискурсивної етики зсередини.

Досі я намагався запропонувати дискурсивну етику як альтернативу резигнативній та релятивістсько-історицистській позиції сучасної філософії, яка заперечує можливість і/чи навіть необхідність специфічно філософської відповіді (а саме планетарної макроетики співвідповідальності) на виклики екологічної кризи. Я хотів би тут звернутися до діаметрально протилежних аспектів філософського спектру, а отже до тих позицій, які більш чи менш виразно обстоюють цілком новий тип етики чи філософської орієнтації загалом, який має відреагувати у специфічний спосіб на екологічну кризу.

III.2. З метою висвітлення першого погляду (?berblick), як мені здається, слід подати центральну тезу цієї позиції (чи, швидше, цього конгломерату позицій, які представлені авторами частково чи у всій повноті). Найрадикальніша з них, як я гадаю, полягає у вимозі, що ми повинні цілковито відмовитися від нашого модерного західного пост-просвітницького погляду на світ. Ця вимога спрямована проти концепції, що людський суб'єкт мислення і його автономний розум становить останній масштаб і горизонт орієнтації (Orientierungspunkt) як для теорії пізнання, так і для етики. Так, стверджується, що принаймні модерна — посткартезіанська та постбеконівська — філософія "суб'єктивності" (Гайдеггер), у своїй емпірично-психологічній версії, так само, як і в її трансцендентальній версії, відповідальна за таке ставлення до природи, яке призвело до екологічної кризи сучасності. Це ставлення ґрунтується на об'єктивації, контролі, підкоренні та експлуатації.

427

Гайдеггерівська пізня філософія "поставу" (Gestell) сучасної наукової технології, джерело якої виводиться ледь не з перших джерел західної метафізики, може бути вельми прикметним прикладом глибокого переосмислення усієї західної філософії "суб'єктивності", "антропоцентризму" і "автономного розуму" — переосмислення, яке сприйняли та радикалізували філософські постмодерністи. Проте і теорія "західного процесу раціоналізації і розчаклування" світу М. Вебера інспірувала підозру (Argwohn) подібного ґатунку, хоча особисто Вебер досить прихильно ставився до західного процесу раціоналізації, чи змушений був так ставитися. Ця позиція представлена, зокрема, його двома головними тезами, які доповнюють одна одну: тезою про свободу від цінностей усіх наук і тезою про ірраціональний децизіонізм щодо останніх "ціннісних аксіом"18.

До висновків переосмислення загального процесу західної раціоналізації належить недовіра до методологічної раціональності господарства та технології і апеляція (Flucht) до мудрості східної традиції чи до архаїчної мудрості родових культур, зокрема до шаманізму19. Ці тенденції інспіровані, зокрема, надією знайти шлях позаду суб'єкт-об'єктного відношення модерної теорії пізнання — в сенсі повернення до первинної гармонійної єдності між людиною та природою (порівн. частину II цієї статті).

Вартими на увагу та цікавими здаються мені спроби сучасної філософії повернутися до докартезіанської і докантівської позиції (тобто до онтологічної і телеологічної метафізики), аби у такий спосіб знайти нові засновки для теорії пізнання та етики. Відтак очікується, як я розумію, що за допомогою цих засновків долатиметься чіткий поділ поміж людським суб'єктом цілепокладання та оцінювання, з одного боку, та усіма іншими істотами, які досі були лише об'єктами суто ціннісно-нейтрального описування та каузального пояснення, — з іншого.

Зазначені прагнення часто-густо пов'язані з постемпіристськими та постраціоналістськими тенденціями в теорії науки і в науці як такій, зокрема з формами функціоналістської системної теорії або зі спекулятивною теорією еволюції, які (від Чарльза С. Пірса до Пригожіна і багатьох інших)20 не могли задовольнитися цілковитим вилученням телеології та відповідного їй заперечення інтригуючого

428

(intrinsischen) "віднесення до цінностей" природи. Природу як суб'єкт еволюції (це видається мені найвагомішим аргументом цього погляду, починаючи з Шеллінга) можна розглядати не лише як об'єкт людського пізнання і технічного контролю, а треба розглядати якимось чином як щось таке, що вже є підґрунтям для становлення людини. Отже, вона має бути чимось подібним до нас, чи, принаймні, аналогічною нам, і тим самим чимось таким, що має спільну долю з нами як людьми. Я маю на увазі позицію Ганса Йонаса (мабуть також концепцію Арне Наеса про "Екософію" та "глибоку екологію") у зв'язку з цими онтологічними інспіраціями.

Які етичні висновки можна зробити з останньої позиції, так це передусім те, що ми повинні зняти всі види антропоцентричного суб'єктивізму (а де можливо, також і автономного розуму в сенсі Канта) на користь орієнтацій на привабливу телеологію або на не менш привабливу цінність буття чи природи. З цього можна зробити висновок, що так званий "натуралістичний хибний умовивід" виведення "належного" з "буття" є хибним лише за передумов нового часу, що буття чи природа становлять сукупність чистих фактів і каузальних закономірностей чи регулярностей (Regularit?ten). Окрім цього, інколи стверджується, що такі інстанції так званого "moral sense", як почуття (Einf?hlung) та співчуття (Mitleid) (останні розглядаються етологією як залишки інстинктів (Instinktresiduen), начебто етично важливіші, ніж раціональність та розум. Останній має своє значення лише як одна серед багатьох (до того ж чисто інструментальна, тобто лише як засіб реалізації інших цінностей) цінність21, якій надавалося надмірного значення за доби нового часу.

Радикальніші етичні наслідки, які випливають із цих онтологічних та епістемологічних засновків, полягають у тому, що ми, як люди, повинні відчувати не лише співчуття, а й повагу і обов'язок до відповідального піклування за усе буття (останнє, врешті-решт, краще, ніж небуття) чи за космос в цілому, принаймні, хоча б за усі живі істоти нашої планети. Щодо останньої, то тут пропонується виходити з прав живих істот на існування й розвиток. Із цього знову ж таки випливає, що ми не лише не повинні мучити тварин (принаймні, вищих тварин) або чинити їм шкоду, а й, окрім цього,ми маємо піклуватися про виживання усіх видів

429

тваринного і рослинного світу чи про неушкодження (Unversehrtheit) біотопу, які становлять умови подальшого існування (Fortbestand) планетарної біосфери, і не лише заради виживання чи добробуту людства, а заради "буття" як такого, чи, принаймні, заради усіх живих істот.

У зв'язку з усіма цими вимогами "нової етики", що прагне подолати антропоцентризм (у широкому сенсі), я намагатимуся передусім попередньо і вибірково висунути свої аргументи. При цьому я маю на меті спрямувати свої зусилля на суттєві аспекти та вагоміші проблеми, які випливають як щодо принципів, так і стосовно до конкретних наслідків щодо нашої життєвої ситуації.

Я почну з попереднього запитання: що, власне, мається на увазі, коли йдеться про "екологічну кризу"? На які тривожні явища, на яку небезпеку вказує цей вислів? Чи загрожує небезпека природі як такій, чи лише біосфері Землі? Загрожує людина (тобто homo faber) своєю індустріальною технологією природі загалом чи лише виживанню усіх живих істот?

Я вважаю, що позитивна відповідь на ці запитання є хибною хоча б тому, що вона містить у собі абсурдне перебільшування руйнівної сили людини. Природа загалом, точніше природа, як її можна уявити як щось існуюче до утворення людського роду, має значний імунітет проти деструктивних експансій з боку людини. Це стосується, принаймні, неорганічної природи (хоча, звичайно, ми в змозі певною мірою змінювати хімічний склад матерії); проте з'ясовується, що цілковите знищення біосфери Землі вкрай неможливе (якщо просто неймовірне).

За даними наукових експертів, надалі існуватиме не лише природа як фізична чи неорганічна субстанція; цілком ймовірно, виживуть і мікроорганізми і використають нове становище як нову біосферу. Планета Земля протягом свого розвитку не раз зазнавала революційних фундаментальних змін своєї біосфери. Проте щоразу лишалися мікроорганізми, здатні використовувати для умов свого життя те, що для інших живих істот було отрутою і приречувало їх на вимирання. Відомим прикладом таких революційних змін був фотосинтез рослин, що продукує хлорофіл.

430

Що насправді може цілком зруйнувати сучасна, викликана людською діяльністю, екологічна криза, так це ту частину планетарної біосфери, яка належить до нашої екосфери, становлячи передумови виживання людини. І такого розуміння екологічної кризи цілком достатньо. Але такий висновок з очевидністю випливає й з антропоцентричного погляду. Однак антропоцентризм, особливо якщо брати до уваги екологічну кризу, не має на меті розглядати природу лише як засіб для людського життя. Це було б спрощеним тлумаченням антропоцентризму. Спрямованість цих міркувань полягає швидше в тім, що ми, коли йдеться про екологічну кризу, не можемо не дбати передусім про ту частину природи (неорганічну та органічну), яка de facto утворює екосферу людини, отже про тих рослин і тварин, які мають єдину з людиною долю.

Я гадаю, що перспектива еволюції життя є вирішальною для реалістичного оцінювання пов'язаних з екологічною кризою ризиків для мешканців сучасної біосфери.

З цього еволюціоністського погляду антропоцентрична позиція постає на новий лад. Звідси ми розглядаємо біологічну еволюцію не до розвитку комах (як гілка еволюції), а ми розглядаємо її як передісторію людської історії. (У зв'язку з цим інколи вживається термін "пращури".) Отже, загроза екологічної кризи полягає не в тім, що людина руйнує природу, а що природа відрікається від людства і його біологічних попередників.

У практичному сенсі слід зазначити, що лише тоді, коли обирається найвужче утилітаристське визначення антропоцентризму, справді йдеться про тривожний феномен екологічної кризи. І саме в разі такого визначення постають постульовані макроетикою співвідповідальності висновки ще радикальнішими і нагальнішими для нашої загальної життєвої форми, ніж ті, які на сьогодні визнаються чи серйозно сприймаються нами (чи нашими політиками).

Однак можна припустити, що новітня концепція (Haltung) поваги чи, навіть, благоговіння перед природою і, зокрема, перед життям, яка мала б заступити обмежену концепцію інструменталістського ставлення людини до природи, певною мірою могла б стати при нагоді, а саме як мотивація для прийняття і реалізації таких змін у пове-

431

дінці, яких насправді вимагає будь-яка етика співвідповідальності, що претендує на адекватну відповідь на екологічну кризу. Як на мене, зрозуміло (це глибока метафізична інтуїція), що людство, тобто людська спільнота співвідповідальних діячів, є таким наслідком еволюції і таким суб'єктом влади, якому ввірено буття як таке. Це останній і тому найвищий щабель еволюції. Таке бачення можна вивести із висловлювання М.Гайдеггера про людину як "пастиря буття"22, яке зберігається також у "Принципі відповідальності" Ганса Ионаса.

Однак це дозволяє також стверджувати, що будь-яке глибоке метафізичне (чи, згідно з Гайдеггером, постметафізичне) тлумачення нашої уваги і нашого етичного обов'язку саме (gerade) й можна вивести з наших практичних імплікацій сьогоднішньої кризової ситуації. Проте тією мірою, якою робиться наголос на увазі до останньої метафізичної єдності усіх речей (або, принаймні, усіх живих істот), усувається проблема критеріїв, завдяки яким у відповідальний спосіб можна було б уникнути неминучих конфліктів між життєвими інтересами різних форм життя, а відтак і конфліктів між природними формами життя, з одного боку, і людством — з іншого. Адже завжди живі істоти від рослин до тварин утворювали один щодо одного харчовий ланцюг; і між тваринами, як і між людьми і тваринами, існують відносини, коли один поїдає іншого. Замість того, щоб висунути масштаб для урівноваження протилежних інтересів, глибока онтологія навіює радикальні, суперечливі квазірішення.

Так, вона пропонує, як це, скажімо, постає в секуляризованому протестантизмі Альберта Швейцера, неодмінно терпіти провину — навіть у разі знищення з медицинських причин мікробів23. З іншого боку, як, скажімо, в індійському епосі Бхагаватгіти, онтологія тотожності "Tat tuam asi" слугує богу Крішні, аби навіяти нерішучому герою Арджуні, щоб він убив своїх родичів, що все це лише видимість, через що він безперечно може переступити, оскільки насправді усі істоти тотожні. (Я змушений вдатися до цієї оповіді, оскільки на філософській конференції "Схід — Захід" на Гавайях 1989 р. один індійський філософ (онук Махатми Ганді) у своїй доповіді проголосив, що всі етичні проблеми мають розв'язуватися на засадах "Tat tuam asi" філософії

432

веданти.) Мені здається, що Фрідо Рікен24 має рацію, коли він у такому випадку з метафізичним спінозизмом Стюарта Гампзгіра та Клауса Міхаела Мейєр-Абіха констатує брак критеріїв диференціювання. Мейєр-Абіх, наприклад, ставить риторичне запитання: "Як ми допускаємо те, що під час знищення дерев діють не той самий етичний розсудок і не та турбота, як і при знищенні подібних до нас людей"25.

Самому Фрідо Рікену, так само як і Гансу Йонасу, хоча вони обидва обстоюють позицію біоцентризму, навряд чи можна закинути брак у критеріях диференціації. Обидва дотримуються поміркованої арістотелівської стратегії врахування як тотожності, так і відмінності між рослинами, тваринами та людьми згідно з їхнім місцем в еволюції чи scala naturae26, тобто відповідно до розвитку телеології як внутрішнього відношення буття до самого себе27.

Йонас інтерпретує телеологію як самоствердження буття, яке проступає в структурі живих організмів, а окрім цього, в існуванні людини (передусім в екзистенціальному розумінні смерті) доходить здатності до самосвідомості. У такий спосіб витлумаченого принципу телеології Йонас виводить "перший імператив" власної етики відповідальності: імператив, "що людство має бути"28.

Я вважаю, що цей імператив, який містить у собі не індивідуальний, а колективний обов'язок до подальшого існування29, слід розглядати як відважну і вищою мірою парадигмальну вимогу нової етики відповідальності за майбутнє, яка будь-коли була сформульована як відповідь на екологічну кризу. Наголошуючи на цьому, я тим-то й заперечую, що дискурсивна етика начебто має відхилити імператив Ганса Ионаса, оскільки начебто з її методології випливає, що існуюча сьогодні комунікативна спільнота у своїй сукупності могла б дійти консенсенсуального рішення про припинення розмноження людей.

Мовляв, таке рішення забезпечується (а саме такий висновок випливає з хиби емпіристського тлумачення теорії консенсусу) вирішальною процедурною умовою дискурсивної етики: бути прийнятним для всіх учасників. Проте насправді воно відповідало б умові бути фактично прийнятним для всіх наявних учасників. Однак фактичні консенсуси в дискурсивній етиці так само недостатні, щоб

433

відповідати вимозі бути регулятивним принципом, як і в дискурсивній теорії істини. Оскільки вони підлягають принципові фалібілізму, а отже передумові перевіряння. Лише граничний, що не потребує подальшого перевіряння (а тому такий, якого фактично не можна досягти) консенсус ідеальної комунікативної спільноти можна розглядати як регулятивний принцип досягнення консенсусу щодо дефінітивного рішення домагань значущості. Шлях до цього ідеального консенсусу (практично це шлях можливого перевіряння будь-якого суто фактичного консенсусу) безпосередньо блокувався б таким рішенням. Тому таке рішення (так само як і рішення колективного самознищення) розглядалося б передусім як порушення морального обов'язку щодо прогресуючого наближення відносин ідеальної комунікативної спільноти і тим самим можливості ідеального консенсусу. (Звичайно, можна припустити й іншу оцінку, коли вона обґрунтовувалася б особливим тяжким становищем, проте аж ніяк не на підставі чистого факту емпіричного консенсусу.)

Відтак дискурсивна етика авторитетом трансцендентально-прагматичного аргументу відкидає колективне самознищення як етично хибне. Це означає, що я цілком поділяю імператив Ионаса, "що людство має бути". Проте водночас я переконаний, що онтологічна і еволюціоністська концепція Ионаса, яка категорично і навмисно обминає кантівську критику онтологічної метафізики30, виявляє характерну неспроможність будь-якого можливого онтологічного обґрунтування етики. Я не хотів би тут твердити про виведення "належного" з "буття". Поняття буття у Ионаса свідомо протиставляється модерним концептам ціннісно-нейтральної фактичності природи; тому логічне спростування так званого "натуралістичного хибного умовиводу" тут безпідставне. Однак тут лишається доречним кантівський присуд щодо "догматичної метафізики".

Навіть якщо й погодитись "for the sake of argument"31 з метафізичними передумовами Ионаса, навряд чи вдасться, як мені уявляється, вивести з принципових засновків (за винятком обов'язку забезпечення подальшого існування людства (без затримки!)) і обов'язок поважати рівні права усіх живих людських істот з огляду на майбутнє існування людей. Відтак йонасівська спроба дедукції нової версії "кате-

434

горичного імперативу" із першого імперативу32 показує, я вважаю, що Йонас, виходячи із цих передумов, не в змозі знайти задовільний замінник кантівському принципу універсалізації справедливості33. Запропоновані Йонасом формулювання (я не вважаю, що можна з онтологічної теорії еволюції вивести щось інше) можуть лише приписати, що життя загалом, життя людства зокрема, має бути продовжене; проте це не виключає, що може бути запропоноване расистське вирішення проблеми (скажімо, вирішення, що призведе до голодомору народів "третього світу") як виконання цієї вимоги34.

Отже, я вважаю слушними вимоги Ганса Ионаса створити нову етику відповідальності, яка сформулювала б нові умови для можливості продовження життя людства в майбутньому. Так само згоден я з його висновком, що така етика має відрізнятися від класичного типу абстрактної деонтичної етики принципів (якою є, скажімо, етика Канта), який, абстрагуючись від історичного виміру, не здатний враховувати ймовірно незворотні наслідки та побічні наслідки нашої сучасної колективної діяльності. Проте нам не слід, як я вважаю, у спробі обґрунтування спрямованої в майбутнє нової етики відповідальності повертатись назад до етики, що передує кантівському принципу універсалізації, принципу справедливості; і це означає, на мою думку, те, що ми не можемо повернутись до онтологічно-метафізичної парадигми обґрунтування засобами докантівської філософії. Оскільки, принаймні, принцип універсалізації справедливості не можна обґрунтувати, виходячи з онтології, а лише засобами строго трансцендентальної рефлексії щодо того, що ми, аби уникнути суперечності самому собі, мусимо визнати як нормативний принцип, коли актуально використовуємо наш розум для серйозної (тобто співвідповідальної) аргументації.

Тому як альтернативу поверненню до онтологічної метафізики я пропоную обґрунтувати етику співвідповідальності засобами радикальної трансформації кантівської парадигми трансцендентальної філософії як філософії розуму, що досягає порозуміння з самим собою. Для цього пропоную перспективу непрямого введення дискурсивної етики ззовні і переходжу до введення трансцендентально-прагматичного обґрунтування зсередини.

435

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме III. Диференційоване введення дискурсивної етики як філософська відповідь на виклики екологічної кризи "ззовні":

  1. 5.2. Дискурсивна етика та екологія: нові вимоги до етики за умов екологічної кризи
  2. IV. Трансцендентально-прагматичне введення дискурсивної етики зсередини
  3. 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки
  4. Карл-Отто Апель Спрямування англо-американського "комунітаризму" у світлі дискурсивної етики
  5. Юрген Габермас Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?
  6. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  7. Карл-Отто Апель Екологічна криза як виклик дискурсивній етиці ? І. Попередні зауваження
  8. Логіка запитань і відповідей
  9. ТЕМА 12 ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ (2 год.)
  10. ТЕМА 14 РЕЛІГІЯ ЯК РІЗНОВИД СВІТОГЛЯДУ, її ФІЛОСОФСЬКЕ ОСМИСЛЕННЯ В РЕЛІГІЄЗНАВСТВІ (2 год.)
  11. Тема 7 Українська філософська думка (4 год.)
  12. Розділ II ДИСКУРСИВНЕ ОБГРУНТУВАННЯ ЕТИКИ
  13. СТРОЕНИЕ, ЛЮМИНЕСЦЕНТНЫЕ И МАГНИТНЫЕ СВОЙСТВА КОМПЛЕКСОВ Eu(III) И Tb(III). СЕНСИБИЛИЗАЦИЯ ЛЮМИНЕСЦЕНЦИИ Eu(III) И Tb(III) В РАЗНОМЕТАЛЬНЫХ КОМПЛЕКСАХ
  14. 2.2. Норми комунікативної етики
  15. 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики
  16. 2.4. Влияние ионов-соактиваторов на люминесценцию Eu(III) и Tb(III) в разнометальных комплексах [LnxMi_x(N03)3(Phen)2]. Механизм колюминесценции