2.2. Норми комунікативної етики

Концепція консенсуально-дискурсивної раціональності як засобу обгрунтування цінностей і норм є подальшим розвитком конститутивної для західної філософії ідеї аргумен-тативного дискурсу, витоки якої — в діалогах Сократа, а принцип транссуб єктивної всезагальності, який корелюється із ідеальною комунікацією, конкретизує кантівську ідею виведення морального закону (категоричного імперативу) з чистого розуму.

Консенсуально-комунікативна дискурсивна етика розглядає кантівський категоричний імператив як інтеріоризацію того принципу всезагальної взаємності, або принципу універсалізації, котрий дозволяє обгрунтувати конкретні норми на основі досягнення взаєморозуміння між усіма можливими учасниками дискусії. Тому Габермас і Апель здійснюють, так би мовити, зворотну щодо інтеріоризації процедуру — комунікативної екстеріоризації кантівського імперативу. У "Матеріалах дискусії щодо обгрунтування норм" Апель пише: "Позитивне зняття категоричного імперативу полягає в тім, що місце метафізично обгрунтованої докомунікативної універсалізації максими переконання індивіда заступає обов'язок солідарної відповідальності за всі людські дії, що реалізується лише комунікативно, разом з усіма іншими на основі універсального консенсусу"26. Відтак долається методологічний індивідуалізм Канта, практичний розум реалізується в просторі комунікації, в процесі дискурсивно-консенсуальної дії.

На основі принципу універсальної взаємності (принцип U) Габермас так формулює принцип значущості норм: "Кожна значуща норма має відповідати умовам, що наслідки та побічні наслідки, які здогадно виникатимуть із її всезагального застосування за умов задоволення інтересів кожного індивіда, можуть бути без примусу прийняті усіма учасниками"27. Згідно з цим принципом як крите-

Розділ II. Дискурсивне обгрунтування етики

73

рієм легітимації норм Апель реформулює кантівський категоричний імператив: "Чини тільки згідно з максимою, виходячи з якої ти на підставі реальної згоди з учасниками або їхніми представниками або (замість цього) на підставі відповідного розумового експерименту в змозі припустити, що наслідки й побічні наслідки в задоволенні інтересів кожного окремого учасника, очікувані із всеза-гального дотримання даної максими, можуть бути без примусу прийняті усіма"28-29,

Перехід від методологічного соліпсизму до методології, побудованої на апріорі комунікативної спільноти, означає радикальну відмову від притаманного ще Канту уявлення про теоретичне обгрунтування етичного принципу, який може бути "об'єктивно" визначеним поза аргументативною спільнотою й бути їй наперед заданим. Апріорі ідеальної комунікативної ситуації у цьому сенсі не є принципом — воно є швидше регулятивною ідеєю, яка, так би мовити, вказує, окреслює напрям раціонального обгрунтування норм, теоретично не передбачаючи його наслідків. Дискурси мають проводитись практично, їх не можна зводити до теоретичного аналізу.

На основі вищезазначених умов можливості аргументації Апель формулює подвійний регулятивний принцип для етики відповідальності:

По-перше, у всіх діях слід виходити з того, щоб забезпечити виживання людського роду як реальної комунікативної спільноти, по-друге, з того, щоб здійснити в реальній ідеальну комунікативну спільноту. Перша мета є неодмінною умовою другої; а друга надає першій сенсу, який передбачається в кожному аргументі30.

Апелівський імператив конкретизував В.Кульман у таких імперативах, або нормах:

Норма 1. Якщо ми справді хочемо щось серйозно знати, якщо ми справді серйозно зацікавлені в розв'язанні проблем, тоді треба, щоб, аргументучи раціонально, ми намагалися досягти правильного рішення. Коротко цю норму можна висловити так: аргументуй раціонально31.

Відповідь на питання, що це означає, міститься в другій нормі:

74 A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія

Норма 2. Якщо ми серйозно зацікавлені у вирішенні проблеми, то повинні віднаходити рішення, з якими погодився б кожний, тобто прагнути консенсусу. Коротко ця норма звучить так: прагни розумного консенсусу32.

Основними визначеннями цього консенсусу є істина, наочність, відсутність сумніву. Логічним ядром сумніву є суперечність. Для того, щоб досягти розумного консенсусу, треба встановити суперечність. Про її характер ми вже говорили, коли йшлося про граничне обгрунтування. Зараз лише додамо, що з точки зору трансцендентальної прагматики ця суперечність також має інтерсуб'єктивний сенс. Це означає, що дещо постає наочним і самодостатнім, отже таким, що не потребує подальшого обгрунтування, лише тоді, коли немає суперечності, що може йти не лише від нас, а й від будь-кого іншого з необмеженої комунікативної спільноти. Звідси випливає така норма:

Норма 3. Якщо ми серйозно зацікавлені у вирішенні практичної проблеми (можна сказати, всезагальної проблеми, адже йдеться про виправдання норм діяльності, цілей, потреб, інтересів, особливо в разі конфліктів між домаганнями учасників комунікативної спільноти), тоді ми повинні прагнути такого рішення, з яким міг би погодитись кожний член необмеженої комунікативної спільноти, тобто розумної практичної згоди (при цьому розумне означає, що немає іншого примусу, окрім примусу вагомішого аргументу). Коротко: у всіх випадках, коли твої інтереси можуть зіткнутися з інтересами інших, дбай про розумну практичну згоду з ними33.

Саме тут виявляється головний зміст, серцевина комунікативної етики. Практична реалізація цих норм конкретизується останньою.

Норма 4. Намагайся робити внесок у ствердження таких відносин, які наближають реалізацію ідеальної комунікативної спільноти і дбають про те, щоб зберегти вже досягнуті існуючі умови можливої реалізації ідеальної комунікативної спільноти34.

Спрощену формулу імперативу комунікативної етики, котра певною мірою узагальнює згадані вище норми, запропонував А. Піпер: "Чини так, як нібито ти є член ідеальної комунікативної спільноти"35.

Розділ II. Дискурсивне обгрунтування етики 75

Багато дослідників, зокрема В, Гьосле, гадають, що поєднання трансценденталізму з інтерсуб'єктивністю не є безумовно неодмінною для розв'язання проблеми остаточного обгрунтування. Наприклад, якщо історичною можливістю реалізації цієї інтенції вважати філософію суб'єкта І.Г. Фіхте, виходить, що вимогу остаточного обгрунтування цілком може висунути і той, хто відкидає трансцендентальність інтер-суб'єктивності36. Щоправда, таку можливість треба розглядати лише як історичний щабель трансцендентально-прагматичного обгрунтування. Адже й сам Фіхте, як влучно зауважив Гьосле, наближається до способу обгрунтування, притаманного трансцендентальній прагматиці. Він зазначав, що теорія, яка легітимує неправду чи егоїзм, суперечила б самій собі (чи, точніше, своїй формі, в якій міститься повідомлення), оскільки саме відповідно до її власних передумов немає сенсу повідомляти іншому суб'єктові її зміст37.

З радикальною критикою можливості філософського обгрунтування останніх принципів виступає представник критичного раціоналізму Г. Альберт. Свої заперечення він узагальнив у так званій трилемі Мюнхгаузена. На його думку, будь-яка спроба остаточного філософського обгрунтування неодмінно призводить до невтішної ситуації, коли вчені, які прагнуть обгрунтування, опиняються перед вибором між трьома рівнозначними альтернативами, а саме: 1)

безконечним регресом, який є наслідком необхідності йти далі в пошуках підвалин, що, однак, практично неможливо здійснити, а тому не доводиться жодне правильне положення; 2)

логічним колом у дедукції, коли в методі обгрунтування застосовують висловлювання, які ще належить обгрунтувати; 3)

припиненням дії методу в певному пункті, коли він здається здійснюваним, однак містить у собі довільне відстрочення його реалізації38.

Тому на противагу М. Веберу, який стверджував, що "ціннісні аксіоми" не можуть бути предметом вільної від цінностей науки, критичний раціоналізм так само, як і комунікативна теорія, виходить з того, що цінності не тільки усвідомлюються, а й підлягають критиці на основі раціональної дискусії. Однак на відміну від представників

76 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

комунікативної теорії Альберт вважає, що слід відмовитися від принципу достатньої підстави, щоб метод раціональної аргументації був відкритим. Це можливо завдяки критичному перевірянню, яке шляхом спроб і помилок, шляхом контракції може ближче підійти до істини без того, щоб досягти достовірності39.

Принцип достатньої підстави, згідно з Альбертом, неодмінно пов'язується з тенденцією, яка виключає альтернативи, не сумісні з ідеєю істини. Тому "радикальне впровадження принципу достатнього, отже й достовірного, обгрунтування веде до заміни пізнання рішенням"40, а отже — до децизіонізму. Зараз зробимо наголос на остаточному висновку Альберта: переконання в тім, що слід шукати і знаходити остаточне обгрунтування, неодмінно призводить до теоретичного монізму, отже, до догматизму.

З цією "триле-мою Мюнхгаузена" погоджується і Апель.

Однак, коли Альберт робить такий висновок, він має на увазі остаточне обгрунтування на основі дедуктивного методу. Але твердження, що дещо вже не потребує подальшого обгрунтування, за Апелем, не залишає жодних апорій, як за дедуктивного методу, а означає проникнення в структуру трансцендентальної рефлексії. А останнє не має нічого спільного ні з дедукцією в межах аксіоматичної системи, ні з онтологічним пошуком підґрунтя всього сущого.

Отже, це підґрунтя не онтологічне і не догматичне, а рефлексивне, немов-декартівське cogito, однак комунікативно витлумачене. Тут рефлексія набуває іншого, інтерсуб'єк-тивного сенсу. Декартівське "Я мислю" заступає "Я аргументую в дискурсі".

Розробляючи консенсуально-комунікативну концепцію

обгрунтування норм і цінностей, Апель і Габермас виступають проти вульгарно-онтологічного виведення їх із "життя", з "буття". Габермас зазначає, що "обгрунтуванням "U" (морального принципу. — А.Є.) дискурсивна етика спрямована проти принципів матеріальних етик, які зорієнтовані на питання щастя і онтологічно вирізняються якимось певним типом морального життя"41.

І Апель, і Габермас вважають, що рефлексивно-переконливі трансцендентально-нормативні умови аргументації належать до передструктури людського буття у світі.

Розділ П. Дискурсивне обгрунтування етики 77

Цю передструктуру Кант називав "фактом розуму", щоправда, витлумачував його індивідуалістично. Інакше кажучи, необхідність останніх підстав для обгрунтування норм, корелятом чого є ідеальна комунікація, пов'язана з трансцендентальною необхідністю логосу або розуму і становить фундаментальну передумову людського буття в світі.

У комунікативній теорії критикується також релятивізм вульгарного онтологізму щодо норм і цінностей, який виходить з того, що "сенс" і "істина" походять з події та долі, щр логос підпорядкований часові. У такій позиції знімається питання про істину як таку, а "забуття, буття" замінюється "забуттям логосу".

Як бачимо, представники дискурсивної етики продовжують традицію Д. Юма — І. Канта, які стверджували, іцо належне не може бути виведене з буття, а етичні норми — з емпіричних фактів. Тому дискурсивна етика є деон-тологічною етикою. Однак ця традиція критично реконструюється на основі трансцендентальної мовної прагматики, з погляду якої підґрунтям норм не може бути згода емпіричних індивідів, а передбачається згода будь-якого можливого суб'єкта необмеженої комунікативної спільноти. Водночас дискурсивна етика є також і телеологічною етикою. Адже згода стосується також і тих наслідків і побічних наслідків, які можуть виникнути із застосування загально-значущої норми.

Проблему співвідношення етичних норм і буття (в тому числі соціального буття), а також питання про те, що є визначальним у цьому розумінні, Апель реформулює такою дилемою: "трансцендентально-комунікативні правила" чи "конвенції, що належать до окремої мови"? Останні закріплені в конститутивних правилах інституцій. Розв'язуючи цю проблему, дослідник прагне довести, що "для етики аналіз мовленнєвих актів має значення не в сенсі виведення належного з буття інституційних фактів, а в сенсі трансцендентальної мовної прагматики"42.

У зв'язку з цим критиці піддається спроба вивести до-рефлексивно смисл і універсальні правила з "буття інституцій" і пов'язаних з ними фактичних мовних ігор, в яких, згідно з концепцією Вітгенштейна про "сплетіння" і "взає-мопереплетення" мовних ігор з діяльністю і можливими на-

78 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

очностями досвіду, наперед задається як ствердження, так і виправдання вимог смислу й істини. Апель вважає, що існує "діалектичне відношення напруження" між дорефлексивною конституцією смислу можливих предметів досвіду і рефлексією щодо значення висловлювань, які зачіпають вимоги смислу й істини стосовно до світу, який дається в досвіді.

Диференціація постульованої Кантом єдності знання про предмет і самосвідомість у мовно-прагматичному варіанті постає в діалектичному напруженні між необхідним чином дорефлексивною, узгодженою з практикою конституцією єдності інтрепретації предмета, з одного боку, і рефлексивним опосередкуванням єдності самосвідомості шляхом твердження, заперечення й виправдання інтерсуб'єктивного значення вимог смислу й істини сформульованих мовленнєвих висловлювань — з іншого. Тому неодмінним є перехід від комунікації, де смисли мовленнєвих висловлювань не рефлексуються (життєвий світ), до теоретичного дискурсу, тобто тематизації того, як досягнуто консенсусу щодо цих смислів на основі принципу необмеженої аргументативної спільноти.

Це напруження можна простежити і в приватних мовних іграх, і в конкретних формах комунікації, і в інституціях. Правила комунікації реалізуються через інституціо-нальні конвенції мови, однак це не означає, що така реалізація конституює їх.

У зв'язку з цим мова розглядається як метаінституція щодо інших соціальних інституцій: "Людські інституції як такі мають випливати з розумної бесіди, якщо ж це насправді не так, то метаінституція комунікації постає нормативною умовою критики та розумного обгрунтування інституцій"43. Інакше кажучи, хоча інституції виникають "природним чином", вони мають бути хоча б постфактум критично обгрунтовані або відкинуті, тобто акт критичної рефлексії, принаймні сьогодні, має бути обов'язково добудований у ставленні до інституцій.

Реалізація вимог розумного виправдання або критики усіх фактично існуючих інституцій на основі твердження, що метаінституція комунікації є нормативною умовою

можливості виконання цієї вимоги, постає завданням трансцендентально-прагматичного обгрунтування усіх норм, зокрема етичних.

Розділ II. Дискурсивне обгрунтування етики

79

Окрім цього, така концепція спрямована проти спрощення процесу обгрунтування норм і цінностей діями, котрі мають суто "технічно-інструменталістську" підвалину і будуються за міркою прагматичного розуму, який виключає трансцендентальний вимір. Ці два підходи — вульгарно-онтологічний і прагматичний — збігаються, як у випадку з "ціннісним консерватизмом" або контекстуалізмом Р. Рорті. Взірцем такого обгрунтування може бути досягнення певного компромісу між партіями у парламенті щодо затвердження нормативних актів або досягнення узгодження щодо протилежних інтересів у зовнішньополітичних переговорах. Таку згоду на основі технічного чи прагматичного розуму не треба плутати з консенсуально-комуні-кативною раціональністю.

Остання, як ми бачили, припускає передування ідеальної, чи трансцендентальної, комунікації як передумову реальної. На практиці це означає, що кожний, хто бере участь у дискурсі і аргументує, тим самим вже повинен визнавати етичні основні норми як мепганорми дискурсу. Адже якщо він готовий рефлексувати щодо своїх актів аргументації, то він має усвідомлювати, що існують мовний смисл і істина як такі, як передумови аргументації і що принципово всі вимоги істини й смислу мають бути виконані в необмеженій комунікативній спільноті виключно за допомогою аргументів. Тим часом він визнає, що той, хто аргументує, припускає існування ідеальної комунікативної спільноти всіх людей як рівноправних партнерів, комунікативної спільноти, в якій усі суперечності у думках — так само й ті, що стосуються практичних норм, — в принципі можуть бути розв'язані шляхом аргументації, спрямованої досягненням консенсусу.

Інакше кажучи, якщо людина серйозно аргументує, то вона не просто висловлює думку чи домагається досягти перемоги в диспуті, а насамперед прагне до істини і припускає, що вона існує і що й інші учасники прагнуть до цього, і що сам дискурс є вільним від примусу з боку інтересів, відносин панування, влади та ін., тобто сила аргументу в ньому панує абсолютно. Такі умови досягнення консенсусу є ідеальними, вони не збігаються з реальністю сучасного стану суспільства, є скоріше контр-фактичними і в цьому сенсі апріорними щодо емпіричної

80 AM. Єрмоленко, Комунікативна практична філософія

комунікативної спільноти. Вони задають абсолютний масштаб емпіричному дискурсу, виступаючи як обов'язкова метанорма щодо аргументативного консенсусу, на основі чого затверджуються конкретні норми. Визнання цієї ме-танорми як контрфактичної, визнання істини й смислу, дотримання "не кривлячи душею" лише логіки й вимог дискурсу, незважаючи на примус як внутрішнього, так і зовнішнього характеру, є моральним актом. Тому визнання морального дискурсу як передумови реального є підвалиною для комунікативної етики, що долає роз'єднання між теоретичним і практичним розумом і знімає принцип доповнювальності М. Вебера.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме 2.2. Норми комунікативної етики:

  1. 5.3. Методологічні межі комунікативної філософії
  2. 3.1. Соціально-філософські передумови теорії комунікативної дії
  3. Розділ II ДИСКУРСИВНЕ ОБГРУНТУВАННЯ ЕТИКИ
  4. 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики
  5. 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки
  6. IV. Трансцендентально-прагматичне введення дискурсивної етики зсередини
  7. Карл-Отто Апель Спрямування англо-американського "комунітаризму" у світлі дискурсивної етики
  8. 5.2. Дискурсивна етика та екологія: нові вимоги до етики за умов екологічної кризи
  9. Юрген Габермас Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?
  10. III. Диференційоване введення дискурсивної етики як філософська відповідь на виклики екологічної кризи "ззовні"
  11. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  12. 4.3. Ідеально-комунікативне подолання утопії
  13. IV. Трансцендентально-прагматичні умови можливості сумісності "етноетики" (в широкому значенні) та універсалістської макроетики
  14. § 2. Поняття, загальна характеристика та види речових прав
  15. III. Проблема етичної раціональності
  16. 2.3. Метагерменевтична критика ідеології