3.2. Объективация всеобщности субъекта и ее формы

Объективация — необходимое условие целостного бытия общества, т. е. отношений между становлением и ставшим, общим и особенным, объективным и субъективным. С другой стороны, объективация — условие распредмечивания и опредмечивания информационного поля, выявления его направленности, каналов, типов сообщений и др.
Нельзя забывать, что все, что существует в обществе, имеет смысл лишь по отношению к какому-то социальному субъекту, причем масштаб, пространство такого смысла соответствует и масштабу субъекта: «лишь в границах деятельности определенного субъекта любые реальности — действительные и воображаемые [виртуальные] выстраиваются в смысловой ряд, в иерархию ценностей»27. Это значит, что субъект создает некоторое смысловое пространство, имеющее свою иерархию уровней, в котором «распределяется» предметность, противостоящая индивидам и сообществам как объекты.

Объективация одновременно означает наделение виртуальной реальности свойством детерминации, воздействия на реальность, способность выстраивать в ней некий порядок, выражающий соответствие объектного и субъектного, т. е. перестраивать, перекомбинировать или создавать заново порядок в объектной среде, «привязанной» к самодостаточности соответствующего субъекта. Причем такой порядок — не только субъектно-объект- ной связи, но и в межсубъектных коммуникациях: здесь также общее является нормой (пусть и виртуальной) для особенного, конкретного. Э.А. Орлова замечает: «Культурный субъект принадлежит одновременно двум областям: "реальной" и символической (выделено мной. — М. Б.). Реальные процессы связаны с непосредственным переживанием индивидами значимости того, что с ними происходит. Семантические — символические — с выражением реакции на это в системе установленных знаков и процедур действия. Субъект, участвуя в этих двух процессах одновременно, подвержен расщеплению, которое усиливается бла- годаря одновременному протеканию интрасубъективных сознательных и бессознательных процессов»28.

Переход субъектно-виртуального в формы знакового, текстового пространства открывает одну из первых непосредственных форм соединения, связи виртуального и реального — символ. В самом общем виде природа символа проявляется в том, что он есть «арена встречи между обозначающим и обозначаемым, которые, в сущности, не имеют ничего общего между собой... В символе отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет между собой ничего общего»29.

Символизация — сфера человеческой культуры, которая осознается и воспроизводится как нечто, противоположное природе. Именно поэтому отношение между природным и культурным, прежде всего в контексте формируемого «мира человека», выражается символически. Это универсально обосновал и раскрыл Э. Кассирер. «Человек, — подчеркивает он, — живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, религия, искусство — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно... Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Вместо того, чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы и религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника»30.

Таким образом, человек пребывает сразу в нескольких мирах — реальном, виртуальном и идеальном, объединенных в символические формы. Именно поэтому символы и становятся непосредственной «тканью», выражающей целостность общества, в которую встроены различные миры — способы бытия реального.

Сегодня исследование природы символов охватывает ряд дисциплин — языкознание и литературоведение, социологию, культурологию, семиотику, философию, этнографию, религиоведение и др. «Сквозной» идеей здесь можно считать согласие многих специалистов, что символы «выражают невыразимое», позволяют «увидеть невидимое», т. е. они как бы выгавляют внутреннее вовне через придание ему определенной формы, структуры. Различия, в основном, связаны с рассмотрением конкретного механизма или способа реализации этой основной функции символа.

В философии проблема символов появляется со времен Платона и Филона Александрийского, проходя через средневековые диспуты, проблематику философии Возрождения, нового времени. В XX веке прояснение символической реальности через множество концепций становится одной из ведущих тем как в западной, так и в русской— религиозной и светской — философии. Концепцию символа разрабатывали В. Дильтей и Б. Кроче, Х.Г. Гадамер, Ж. Лакан, М. Хайдеггер, К. Ясперс и А. Уайтхед, 3. Фрейд и Э. Кассирер, неофрейдисты К. Юнг, Адлер, Хорни и др. В русской и советской философии проблематикой символа занимались А. Белый. Вяч. Иванов, А.Ф. Лосев, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, М.М. Бахтин С.С. Аверинцев, С.А. Топоров, Ю.М.Лотман, А.Я. Гуревич, Т.В. Холостова, А.Л. Казин, М.К. Мамардашвили, А.И. Пигалев, Л.А. Степнова, С.Л. Филимонов и др.

Так, К.-Г. Юнг приписывает символу свойство прояснения бессознательного через сновидения, ассоциации и др. Он писал: «Символо-продуцирующее назначение наших снов является... по- пыгткой провести исходный разум человека в "продвинутое" или "дифференцированное" состояние, в котором он до этого не был и, стало быть, никогда не подвергался критическому самоанализу. В те давно ушедшие века этот первоначальный разум представлял целостного человека. С развитием сознания разум начал терять контакт с первобытной психической энергией: то, что мы называем бессознательным, сохранило те исходные позиции, которые образовали часть первоначального разума. К этим характеристикам и адресуются постоянно символы снов, как будто бессознательное пытается вернуть назад все те старые вещи, от которых разум освобождался по мере того, как эволюционизи- ровал — иллюзии, фантазии, архаические мыслеформы, главные инстинкты и т. д.»31.

Здесь символ связывает две сферы — сознание и бессознательное, как бы восстанавливая тотальность человека, его исторически приобретенную, а затем утраченную целостность. Дви- жущей силой он считает бессознательное, которое самопроявляется в снах-символах, становится внутренне воспринимаемым, «предметным» для сознания.

О. Шпенглер полагает, что «символы суть чувственные единства, глубочайшие, неделимые и, главное, непреднамеренные впечатления определенного значения. Символ есть часть действительности, обладающая для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным способом не сообщаемая. Раннедорический, раннеарабский, раннероманский орнамент, например, на вазе, на оружии, на портале или саркофаге, есть символическое выражение нового мирочувствования, находящее себе отклик только в людях исключительно одной культуры, выделяющее их из общечеловеческого и объединяющее их в некоторое единство. Но почувствованное единство культуры покоится на общем языке ее символики»32. Символ — способ «увидеть» свою культуру через ее язык, почувствовать ее дух.

Своеобразное символическое отношение связывает в философии К. Ясперса такие «сферы» как экзистенция (состояние, переживаемое индивидом) и трансценденция (то, что в экзистенции открывается, проявляется). «Трансценденция непознаваема, но к ней как к иному отсылает мирское сущее. В этом смысле экзистенция, просветленная Разумом, мир и мирское сущее — язык, в котором зашифрована трансценденция». Трансценденция раскрывается в «пограничных ситуациях», суть которых Ясперс объясняет так: «Экзистенция, немыслимая без борьбы и страдания, чувство непоправимой вины и смерти-расплаты образует в сумме то, что я называю пограничной ситуацией... Проясняя ситуацию, мы видим, что истинное я, то, которое желает быть самим собой, терпит крах, а это значит, что оно готово к чему- то другому, и это другое — Трансценденция»33.

У М. Хайдеггера сходным с трансценденцией смыслом обладает бытие, которое раскрывается художнику, философу через обновляемый ими язык, оставаясь при этом все же тайной. Именно поэтому язык художественного произведения — например, поэзии — символичен. Раскрывая суть символа, Вяч. Иванов писал: «Подобно солнечному лучу, символ прорезает все планы бытия и все сферы сознания и знаменует в каждом плане иные сущности, исполняет в каждой сфере иное назначение... символизм — искусство, основанное на символах... оно позволяет осознать связь и смысл существующего не только в сфере земного эмпирического сознания, но и сферах иных. Так, истинное символическое искусство прикасается к области религии, поскольку религия есть прежде всего чувствование связи всего сущего и смысла всякой жизни... В реалистическом символизме — символ, конечно, также начало, связующее раздельные сознания, но их соборное единение достигается общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной сущности»34.

Как видим, общая линия в рассмотрении символа сохраняется в самых различных его «моделях»: это — связь между воспринимаемым и невидимым. Сам символ является как бы способом такой «проявленности» вовне — в сознании, сне, интуитивном видении и др.

В русской философии одним из тех, кто наиболее всесторонне исследовал проблему символа, был А.Ф. Лосев, оставивший в своих работах вполне завершенную философскую теорию символа, связанную с мифом, метафорой и др. формами (указания на другое). Ученый определяет символ как «смысловую общность, которая является принципом получения бесконечного ряда относящихся к ней единичностей»35.

Таким образом, А.Ф. Лосев раскрывает в символе порядок соотношения общего и отдельного: это ряд или некоторый алгоритм развертывания единичного из символически заданного исходного соотношения. Объединяет это развертывание единичного общность смысла. Второй аспект этой связи — модус становления: символ не только развертывает, но и создает порядок, который становится формой порождения, становления. Символ является особой формой задания последовательности и порядка. В концепции А.Ф. Лосева это раскрыто в следующих свойствах символа: последний — это -

смысл вещи, порождающий и саму вещь через символ; -

структура вещи, которая существует одновременно как возможность выявления многих единичных, и как нечто целостное, как бы «предельная форма» для этих единичных вещей, их общий горизонт развертывания; -

ее знак, фиксирующий эту целостность36.

Эта связь в символе смысла, структуры и знака — общий результат тех исследований символического, которые Лосев осу- ществил в области философии имени. Поставив здесь задачу «объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимоопределенности, самопорождае- мости», он раскрывает динамику саморождения, т. е. фактически процесс объективации, опираясь на диалектический метод. Смыс- лопорождение и есть в данном случае процесс объективации через форму имени, в котором «обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления»37.

Имя, по Лосеву, — не просто слово или обозначение предмета, но выявленность вовне энергии порождения, содержащей в себе все условия бытия реальности для человека, — условия, в которые входит и его собственное бытие. Поэтому в имени — «средоточие всяких физиологических, психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер. Здесь сгущена и нагнетена квинтэссенция как человеческо-ра- зумного, так и всякого иного человеческого и нечеловеческого, разумного и неразумного бытия и жизни... В слове, и в особенности в имени — все наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков... В слове и имени — встреча всех мыслимых и возможных пластов бытия»38 (выделено мной. — М. Б.).

Имя, следовательно, предельно общая форма саморазличения бытия, здесь реальность открывается через смысл и для смысла. Поэтому «тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно — мост между "субъектом" и "объектом"»39. Характерно то, что концепция символа одновременно раскрывает его роль в объективации, выявлении связи между «видимым» и «невидимым», что в своем пределе и означает смысл бытия субъекта: он «выносится во-вне» благодаря процессам саморазличения бытия, которые, по-видимому, означают не что иное, как условия встречи различных миров — виртуального и реального, идеального и материального, разумного и неразумного, действительного и возможного.

Символ имеет виртуальный контекст; он связывает различные пласты бытия через объективацию. Именно благодаря объективации «слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии»40. Это обстоятельство заставляет еще раз посмотреть на внутреннюю связь между объективацией и виртуальностью, опосредованной символом.

Прежде всего, в виртуальном выделяют его связь со становлением, т. е. приоритетностью времени над пространством. М.В. Шугуров отмечает: «Открытие виртуальной реальности означает не что иное, как освобождение. Виртуальное бытие темпо- рально, а не пространственно»41. Поэтому переход в пространство означает реализацию, объективацию виртуального: последним «можно овладеть, лишь превратив его в вещь, что означает перевод времени в пространство... Человек, являющийся по своей природе медиумом, есть медиум между вещной (константной) реальностью и реальностью виртуальной. Он не может полностью существовать либо там, либо там: он существует частично в вещной (константной) реальности и в виртуале... Человек возникает на границе константной и виртуальной реальности и исчезает, если полностью перемещается либо в виртуальное, либо в вещное (константное)... В отличие от вещного (константного) бытия, виртуальное не каузально, а интенционально (выделено мной. — М. Б.). Если вещное бытие постигается через обращение к форме, которая именно и придает реальность и которая может быть абстрагирована, то форма интенционального бытия принципиально не абстрагируема и недоступна (что и вызывает необходимость дальнейшего процесса объективации как способа самораскрытия виртуального — всеобщности субъекта. — М. Б.). Форма вещного бытия — место, где расположились вещи... Форма же виртуальной реальности — это, скорее, то, чем связаны феномены, энергия, позволяющая пережить то или иное событие... Актуальность виртуального связана с терминологией достижения. Если вещь есть вещь и не стремится к другому состоянию, то виртуальное есть стремление к другому уровню виртуальности»42.

Автор весьма близок к тому, чтобы назвать виртуальное субъектным, однако здесь виртуальность — свойство реальности, особый мир среди других миров. Но отсюда видно, что виртуальность задает внутренний импульс для опредмечивания и распредмечивания, превращения процессов (прежде всего деятельности и общения) — в пространство. Следовательно, объективация всеобщего субъекта — самой ткани этой всеобщности — есть внутренняя необходимость распредмечивания и опредмечивания через деятельность, практику. Виртуальность открывает внутреннюю направленность человеческой коллективной свободы, в которой закодировано исходное целевое отношение всеобщности субъекта.

Но это означает, что прежде формирования вещей, их пространственного бытия существует пространство символов, в которое встраивается историческое, субъектное время становления, объективации. Последняя — не просто самовыявление виртуальности субъекта, но источник самоформирования истории, выявления в ней некоторой внутренней формы целостности. С другой стороны, это означает проективность культуры по отношению к реальности общественной жизни: своим символическим содержанием культура не только первая «схватывает» время настоящего, которое всегда выражено в связи с субъектом, но и программирует то «предпространство», в котором раскрывается константность бытия вещей, их системно-функциональная, практическая определенность и специализация.

Это программирование, проектирование, в реализации которого существует культура, связано с тем, что она является «первичной» формой объективации, наиболее близко связанной с виртуальностью всеобщего субъекта, моделирующей его энергетику и свободу, направленность трансцендирования как всеобщие цели общества. Эта проективность культуры выделена в ее исследовании как важное свойство, функция культурной детерминации: Ю.М. Лотман, В.Е. Давидович, Э.С. Маркарян — эти и ряд других авторов признают проективность культуры как ее внутреннее, существенное свойство. Так, Э.С. Маркарян отмечает: «В понятии "культура" абстрагируется именно тот механизм деятельности, который не задается биологической организацией и отличает проявления специфически человеческой активности. Вместе с тем общий процесс человеческой деятельности осуществляется благодаря особой комбинации и неразрывному взаимодействию биологических и надбиологических механизмов при ведущем значении последних. Поэтому мы и определили человеческую деятельность как социальную по своей природе активность, программируемую и реализуемую с помощью механизмов культуры»43. Символ обеспечивает некоторое промежуточное состояние — между виртуальным и реальным. Именно поэтому он содержит более высокий уровень «полноты» бытия, чем входящие в него стороны, а потому обладает нормативностью, задающей способы развертывания входящих в него рядов единичныж феноменов. Это означает, что в символе постоянно «присутствует» субъект, поскольку символ непосредственно моделирует свойства быгтия субъекта, хотя и не сводится к ним. Социальные символы — одни из наиболее сложных в этом отношении, а потому в иерархии символического они выполняют нормативно- регулятивную детерминирующую функцию: именно в совокупности социальных символов открывается и социальная форма, обеспечивающая представленность реальныгх отношений и предметной среды для индивидов, социальных групп, общностей.

Социальная форма опосредует — как целое — любые конкретные субъект-субъектные и субъект-объектные отношения, задавая тем самым не только понимание индивидами своих действий и ситуаций, но и встраивая это их поведение в отношение к целому, а значит — и к тем общим целям, которые в таком отношении проявляются.

Мир символического выражают и такие формы объективации субъекта, как идеи. Если в символе схвачено бессознательное в бытии субъекта, то идеи — это представленность такого бессознательного, выражающего социальное целое для конкрет- ныж слоев общества, т. е. особая форма опредмечивания бессознательного в субъекте — социуме. Идея — это, вероятно, единственная форма, в которой субъект способен опредеметить себя самого, но не как снятая реальность, целиком перешедшая в предмет (в этом — одно из ограничений и искажений марксистского понимания субъекта), а лишь как ее трансцендирование, выгавляющая направленность становления, выраженного в виртуальном быгтии субъекта, как некая «квазиреальность», открывающаяся для индивидов и коллективов, но, тем не менее, не распредмечиваемая, поскольку она выгавлена лишь в статусе ценности, регулирующей начало, недостижимой в конкретныгх структурах норме. Как уже было подчеркнуто, виртуальность субъекта не становится реальностью, поскольку субъект не распредмечи- вается в своей целостности: порождая меры предметности, он сам по себе не имеет какой-либо заданной меры. Даже социально-историческая форма бытия субъектов, регулирующих свои эпохи и воспроизводящих порядки в них, не может выразить его в жестких границах своей современности, потому что он од- новременно «присутствует» и в настоящем, и в будущем (в своих нераскрытых возможностях), и в прошлом.

В русской религиозной философии «идея» разрабатывалась достаточно интенсивно, открывая различные стороны духовности, символики, целостности субъекта, в котором неразрывно сплетались такие ипостаси, как Бог, Россия, народ, нравственность, свобода и справедливость. Так, Вяч. Иванов отмечал, что «национальная идея есть самоопределение собирательной народной души и связи вселенского процесса во имя свершения вселенского; самоопределение, упреждающее историческое осуществление и потому двигающее энергии... идея есть воля бытия к осуществлению (выделено мной. — М. Б.) в историческом становлении»44. Идея выражает собирающее в единый поток движение разнообразного (собственное бытие всеобщности субъекта) для упреждения исторического процесса в его самореализации, т. е. его программирование, определение; это как бы неосознанное предуказание двигаться туда-то и делать то-то, функционирующее как отношение всеобщности субъекта к обществу, будущего к настоящему.

Определение идеи как воли субъекта к осуществлению выявляет и модус становления, и характер детерминации, заложенный в идее. Здесь открывается основа побудительности, присущая любой крупной общественной идее, как и необходимость дальнейшего процесса объективации. Эту побудительность И.А. Ильин считал проявлением непосредственного переживания идеи любым индивидом и вместе с этим — складывающегося восприятия реальности: «Русская идея — это свободно и предметно созерцающая любовь и определяющаяся этим жизнь и культура», это «идея свободно созерцающего сердца»45.

В марксизме идея понимается как форма осознания возможностей, которые данное общество может реализовать. Так, К. Маркс писал: «человечество ставит себе только такие задачи, которое оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо или, по крайней мере, находятся в процессе становления»46.

Здесь идея выражает побудительность к действию потому, что оно сама детерминирована наличием адекватных материальных условий. Но к числу этих последних марксизм относит и субъективный фактор: идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами, становятся регуляторами и мотиваторами их действий. Хотя здесь материальные условия больше подразумеваются как именно условия, т. е. объективная реальность, но марксизм не утверждает, что идеи полностью детерминированы этими условиями: лишь когда люди могут овладевать данными условиями, они действуют через идеи.

В наиболее общем и масштабном виде, в функции целей идеи становятся общественным идеалом. С.В. Туманов, исследующий с марксистских позиций природу общественного идеала, подчеркнул, что «идеал будет служить стимулом и планом общественных преобразований только тогда, когда, во-первых, отражает интересы социального субъекта, действительную тенденцию развития общественных отношений... а во-вторых, ...включен в практическую деятельность в качестве конечной цели»47.

Идеал проявляет всеобщность субъекта несколько иначе, нежели идея. В нем больше проявлена общая включенность субъекта в общество, чем в идее, т. е. он как бы более конкретен. Поэтому можно не согласиться с представлением А.Н. Вырщикова и К.М. Никонова о включенности идеала в состав идеи. Они полагают, что национальная идея «выступает в трех ипостасях: идея как идеал, идея как отражение исторических особенностей развития России и ее будущих перспектив, идея как организующая и движущая сила исторического развития»48. Идеал не встроен непосредственно в контекст идеи, но является более конкретным уровнем объективации всеобщности субъекта, чем идея, хотя между ними существует много переходов.

Идея объективирует всеобщность субъекта тем, что выявляет его воздействие на личность и общество, свое «присутствие» для них. Но поскольку это воздействие выступает как свободный выбор индивидов следовать требованиям идеи, то в обществе возникает потребность в наиболее общих идеях, способных объединить общество. Такова для России сегодня идея патриотизма: его требования способны привлечь представителей различных социальных слоев, партий и политических движений потому, что патриотизм обеспечивает условия развития этих слоев, их интересы за счет расширения пространства контактов, общения, диалога, в котором интересы одних групп опосредованы дей- ствиями и поведением других групп и общностей. Поэтому идея патриотизма обладает мобилизующей силой.

В отличие от понятий, в форме которых люди мыслят и воспринимают знания, информацию — в идеях люди «живут внутри», связаны с ними через свои убеждения. Здесь еще один канал непосредственной связи между всеобщим субъектом и личностью, выражающий свободу выбора, подчинения. Идея порождает организации, движения на основе духовной связи между единомышленниками.

Идеи можно отнести к особой форме открыгтого символического пространства, заданного фиксированным отношением к целям, нормам. В этом отношении пространство идеи объективно, поскольку оформляет целостность общества, выраженную через символику власти, выраженн^гх интересов социальныгх слоев, национальное самосознание. В любом случае в форме идей сохраняется личностная связь между индивидами и всеобщностью субъекта, сформированным при его содействии порядком общества.

Например, «первоначально на Руси понятие "самодержавие" ассоциировалось не с имперской идеей византийского происхождения и не с деспотической неограниченной властью государя, а с мечтой о независимости от внешнего господства», — отмечает И.В. Кондаков. Однако после формирования Московского государства, ставшего единственным оплотом православия, «идея национальной независимости, т. е. свободы быша подменена (заместилась) идеей имперского величия, самодостаточности и самоценности; различного рода притеснения с Запада и Востока сменились стремлением распространить собственное влияние на Запад и Восток, распространить свое территориальное господство на все более широкие территории. Определенным логическим этапом в этой геополитической и социокультурной метаморфозе было принятие Иваном III (с конца XV века) в качестве государственного и династического знака византийского герба — двуглавого орла, символизировавшего объединение Запада и Востока под эгидой имперской власти»49.

Идея существует как «примерка» субъектной оформленнос- ти к той реальности, которая выражается в становящемся обществе через «призму» заложенных здесь интересов, власти, уровня консолидации, особенностей социума. Здесь впервые схвачено соответствие между субъектной и объектной сторонами в контексте становления, направляемого субъектом. Идея — это всеобщность смыслового порождения, которое выявилось вовне, стало «квазипредметом». Идея выступает как результат и направленность свободы в данном обществе, в которой интегрирована культурная, производственная, политическая и другая деятельность. Именно поэтому идея — особая форма объективности: это реальность, которая вбирает в себя совокупную деятельностную силу, энергию активности населения, его способность преобразовывать реальность в соответствии с целями, заданными в идее. Последняя — не что иное, как всеобщая форма того «порядка» субъектной направленности общественных изменений, которая задана первым определением субъекта общества как объекта; это определение и реализуется в объективации, переходе из скрытого в явное.

Если попытаться распредметить идею Москвы как третьего Рима, то открываются: -

факт и осознание перехода центра православия в Россию (после завоевания в 1453 г. Византии турками — представителями ислама); -

способность и обязанность, миссия Москвы и самой Руси осуществлять задачи такого центра; -

правопреемственность московской власти как по линии наследования, так и конфессионально; -

определение сути Московского государства как нового субъекта власти, который охватывает сложившуюся реальность и развернут в будущее на века («четвертому Риму не бывать»).

Сохраняя виртуальность (Московское государство лишь складывается), эта идея констатирует его реальность как основного субъекта власти. Именно сохранение внутренней связи между виртуальностью и реальностью в идее задает ее основные свойства: открытость ее пространства смысла, незавершенность и в то же время четкое указание на открывающееся движение через нормативность, заключенную в идее. Итак, идея — это образ субъекта в его всеобщности, проявленный по отношению к важнейшим сторонам общества-субъекта, имеющим характер целостности, общего, «несущих конструкций» общества-системы. Трактовка идеи как уровня объективации всеобщего субъекта, данная здесь, не является принципиально новой в контексте истории философии. В функции причины, формирующей реальность, идея мыслится еще со времен Платона. Эта ее функция проходит через философию Аристотеля, Ф. Аквинского (идея формы как начала, определяющего бытие материи); у Гегеля Абсолютная Идея выступает в качестве субъекта, который самораскрывается на всех уровнях — субъективном, объективном и абсолютном. В современной философии науки идея приобретает значение порождающей формы (например, понятие парадигмы в теории Г. Куна). Имеет она также смысл некоторого проекта, замысла, программы.

Таким образом, бытие идеи имеет ряд уровней: безлично объективный, выражающий особую меру субъектности в данном обществе (эпохе); само общество как проект, данный в контексте такой субъектности; а также осознание реальности через «идею» (мировоззрение) социальными общностями, группами, личностью. Как и на уровне символизации, здесь также происходит структурализация, своеобразное распределение контекста и содержания идеи в общественной системе.

Идея не отменяет уровни объективации. Можно говорить о формах, более непосредственно выражающих реальность, хотя и сохраняющих отношение к виртуальному. Это стиль, особый текстовый порядок, задающий различия социалектов (Р. Барт), социальные институты.

Все эти формы объективации начинают конституировать некий порядок, в котором проясняется и обеспечивается регулятивная функция всеобщего субъекта. Так, субъект, хотя и представленный как целостность системы, определяет особенности стиля. Характеризуя природу стиля, Е.Н. Устюгова подчеркивает, что «в искусстве, культуре, мышлении и т. д. стиль рождается тогда, когда из множества элементов возникает упорядоченное целое, в котором связи между элементами являются функциональными. Это и дает основание рассматривать стиль как определенный способ организации функциональной системы»50.

Стиль — это особая форма, способная повернуть к субъекту совокупность всех общественных институтов, отношений, способов деятельности, информационно организованных процессов — так, чтобы они приобрели те качества системной организации, в которых бы они проявили себя как проводники субъектного воздействия на общество. В стиле формируются условия и связи, позволяющие отнести вещи и отношения к разряду современных, т. е. преобразовать их так, чтобы они могли совме- щаться с достигнутым уровнем свободы в данном обществе, с качеством его субъективности. Можно считать, что стиль выступает особой формой, или средством, порождающим различия и связи между субъектно-регулятивной целостностью и предметно-объектным многообразием, пречем таким образом, что благодаря этому возникает детерминация, зависимость частей от целого. Поэтому в каждой эпохе возникает свой стиль мышления, поведения, общения, формирующий многообразие проявлений определенного стиля жизни.

В отечественной философской литературе уже была отмечена функция регулирования, порождения, которой отмечен стиль. Так, Ю.Б. Борев писал, что «стиль предстает как качество определенной культуры. Стиль предмета — это не просто его внешняя форма, а в первую очередь характер его материального и духовного функционирования внутри данной культуры; иными словами, стиль выявляет функциональные особенности предмета или явления»51.

Таким образом, стиль связывает уже новые стороны субъекта и объекта: он формирует соответствие между субъектной стороной и системно-функциональными структурами, в которых организована совокупность объектов в жизни данного общества.

Но стиль выходит не просто на систему как самодостаточную реальность, а активно участвует в формировании модели мира — того категориального состава данной эпохи, в котором люди воспринимают мир, живут и действуют. А.Я. Гуревич справедливо полагает, что «категории, формирующие "модель мира", как бы предшествуют идеям, мировоззрению, формирующихся у членов (данного) общества и его групп и поэтому, сколь бы разными ни были идеология и убеждения этих индивидов и групп, в основе их можно найти универсальные, для всего общества обязательные представления и понятия, без которых невозможно построение никаких теорий, идей, философских, политических, религиозных концепций или систем... Обязательность этих категорий нужно понимать не в том смысле, что общество сознательно навязывает их людям, предписывая им воспринимать мир и мыслить его именно таким образом: речь идет о неосознанном навязывании и столь же неосознанном их восприятии, "впитывании" этих категорий и представлений членами общества. Эти категории запечатлены в языке, а также в других знаковых сис- темах (в языках искусства, науки, религии) и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как нельзя мыслить вне категорий языка»52.

Структура «модели мира» находится как бы «между» идеей и мировоззрением людей. Эта модель определенным образом структурирует реальность как проявление субъектного ее определения в «идее», что позволяет вскрыть становление системной организации, ее основныгх параметров и структур (функций). «Модель мира» выступает своеобразным «проектом институционализации» общества, в основе которой также выделяется и культура. Именно поэтому социальные институты связывает друг с другом не только система общества (т. е. его системная организация), но и — более отдаленно — общая субъектная форма, позволяющая «синхронизировать» цели их деятельности, выгавить сходство основныгх ценностей и нормативов. Один из наиболее крупныгх оте- чественныгх исследователей природы социальных институтов В.М. Быиенков замечает, что «институт — абстракция как социальное образование, выступающее в роли субъекта — это фантом, призрак, но призрак, обладающий безусловной реальностью для человека и имеющий неотвратимую и безграничную власть над ним»53.

Это означает, что в институты «встроены» в общество и в них пересекаются несколько реальностей: форма (пространство) всеобщего субъекта, общественная система, идея, выражающая целевую ориентацию общества, специализированная деятельность людей в конкретном институте. Последние именно поэтому выступают способом «раскрытия потаенного» (М. Хайдеггер), т. е. представляют для сознания индивидов, опредмечивают глубинные, объективные и бессознательные процессы и закономерности бытия и становления общества. Поэтому в самом институте существует как субстанциально-всеобщая основа — способ его укорененности в бытии общества, так и организационно-служебные отношения, задающие порядок и конкретную направленность его работы.

С этим связано то, что работа любого института требует своей морально-нравственной оценки и цели, связывающей его с обществом, культурой, а также то, что институты выступают одним из источников (механизмов) порождения социальной нормативности: они выполняют в обществе роль регулятивного на- чала, что обнаруживает еще одну сторону их взаимосвязи с всеобщностью субъекта.

Таким образом, процесс объективации всеобщего субъекта порождает не просто реальность, но реальность упорядоченную: все уровни объективации не просто существуют, но как бы определяют друг друга, одновременно сохраняя целостность той формы, которая задана субъектным бытием в его функции регулирования. Прежде, чем более конкретно раскрыть этот порядок, остановимся на анализе пространства и времени, в формах которых развертывается и сохраняется процесс его объективации.

<< | >>
Источник: Бузский М.П.. Субъектная основа бытия и регулирования общества. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 248 с.. 2003

Еще по теме 3.2. Объективация всеобщности субъекта и ее формы:

  1. 3.1. Виртуальность бытия всеобщности субъекта
  2. КАТЕГОРИЯ «ВСЕОБЩНОСТЬ СУБЪЕКТА» И ЕЕ ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ
  3. 2.3. Социум как проекция всеобщности субъекта
  4. 3.3. Пространственно-временной континуум всеобщности субъекта
  5. ГЛАВА 3 ВСЕОБЩНОСТЬ СУБЪЕКТА: СПОСОБ СУЩЕСТВОВАНИЯ И ПУТИ ВОЗДЕЙСТВИЯ НА ОБЩЕСТВО
  6. 1.2. Социально-личностное восприятие всеобщности субъекта
  7. 1.1. Проблема оснований всеобщности субъекта в современной философии
  8. Глава 2 СУБЪЕКТЫ ХОЗЯЙСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ. ОРГАНИЗАЦИОННО-ПРАВОВЫЕ ФОРМЫ ПРЕДПРИЯТИЙ
  9. Объективация «я» и депрессия М. С. Балиашвили (Тбилиси, Грузия)
  10. 2. Сословие всеобщности