1.1. Проблема оснований всеобщности субъекта в современной философии

Тот антропологический поворот, который осуществился в философии XX века, имел своей предпосылкой именно всеобщность субъектной детерминанты, хотя это не было до конца ос- мыслено. Однако уже в контексте философии Нового времени, которая подготовила этот поворот, развитие представлений об обществе, культуре, самом человеке само стало десакрализацией и развитием тех тенденций субъектно-«человеческого» измерения мира, которое возникло в эпоху христианства.
Бог как основа мирового порядка и «определитель» судьбы личности, получает свое «место» в реальности на основе «принципа творения».

В последующем принцип творения сохраняется, но получает свое другое субъектное выражение в немецкой классической философии. Здесь источником творения, т. е. инновационного процесса, становится уже не Божественная воля, или Разум, но деятельность, осознанная как самоопределение самого субъекта, способ его бытия. В самом же субъекте средством деятельности становится сознание, мышление, и в целом — разум.

Так, И. Кант отмечал: «Разум как чистая самодеятельность выше рассудка в том отношении, что, хотя рассудок также есть самодеятельность... тем не менее он своей деятельностью может составить только такие понятия, которые ему служат лишь для того, чтобы подвести под правила чувственные представления и тем самым соединить их в сознании; без такого применения чувственности рассудок ничего не мог бы мыслить. Разум же показывает под именем идей такую чистую спонтанность, что выходит благодаря ей далеко за пределы того, что может дать чувственность»3. Здесь впервые различие между разумом и рассудком определяется через критерий универсальности этой самодеятельности: разум выше рассудка, потому что он не ограничен чувственностью, он свободен в своей деятельности. Xотя разум наталкивается на собственные противоречия, но в сфере нравственности он открывает для индивидов такую свободу, благодаря которой человек может мыслиться лишь в контексте целей, а не средств: в умопостигаемом мире индивиды открывают его внутреннюю целесообразность, причем ее субъектной формой является не только Бог, но и сам разум. «Как разумное... принадлежащее к умопостигаемому миру, существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы: ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира... есть свобода»4. Так, И. Кант открывает субъектную форму, или основу свободного нравственного выбора индивидов, справедливо выделяя ее глубинный он- тологический статус «вещи-в-себе», противоположный миру явлений. Всеобщность субъекта здесь — высший уровень самой позиции рационализма как мировоззрения, модели объяснения и понимания мира.

В философии И.Г. Фихте и Ф. Шеллинга разум сохраняет свою деятельную основу, а его форма как субъекта начинает трактоваться как некая граница полагаемой им реальности, т. е. как «иное» (например, Я и Не-Я — у Фихте). В философии Г.В.Ф. Гегеля формой разума-субъекта становится субстанция. Вместе с этим Гегель отходит от констатации сознания, мышления как проявления субъекта и берет за основу сам принцип отрицательности, беспокойства, трансцендирования как сути субъекта. Здесь субъект, отрицающий достигнутое состояние субстанции, открывает само пространство развития, в котором источником выступает незавершенность субъекта, его творческий потенциал: субъект должен реализовать себя в созидании определенности или завершенности своей субстанциальной формы, которая проходит стадии субъективного, объективного и абсолютного Духа. Реальность строится как результат самодвижения Духа (субъекта), который открывает все новые моменты своего тождества-различия по отношению к субстанции, расширяя масштаб своего самодвижения: субъект строит реальность не «из себя», но из своего отношения к субстанции, причем механизм этот одинаков как в плоскости познания, так и в сфере бытия. Гегель писал: «В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативный по отношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы сознания... Сознание знает и имеет понятие только о том, что есть у него в опыте; (здесь) есть только духовная субстанция, а именно как предмет ее самости. Но дух становится предметом, ибо он и есть это движение, состоящее в том, что он снимает это инобытие... Существующее в сознании неравенство между "я" и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком того и другого, но оно есть их душа, т. е. то, что приводит их в движение»5. В существующей огромной литературе по наследию Гегеля выделены самые разные темы, и прежде всего — диалектика. Но от внимания исследователей ускользнуло то, что Гегель строит свою субъектную форму как особую заданность бытия и изменения (развития) вещей и отношений, в которой диалектика выступает особым механизмом реализации такой заданности. Сама замкнутость пространства этой субъектной формы (субстанции) выражена как раз тем, что ее пространство создается субъектом, а не самодвижением содержания субстанции: замкнутость развития здесь — его круговорот — основаны на субъектности этого пространства, рациональности последнего. Субъект не может формировать бесконечное пространство, открытое и незавершенное, потому что тогда оно начинает существовать без него, ломая всю эту систему.

Попыгтка «открыгть» это пространство, вводя его в контекст развития общества на материалистической основе, предпринимает марксизм. Но и здесь субъект сохраняет свою «контрольную» функцию: являясь в виде родовой сущности человека, этот субъект уже «снимает» неограниченность развития общества, задавая такой предел бытия человека, как совпадение его сущности и существования. Но в этих границах историческое пространство от- крыгто и определяется самодвижением общественного содержания через материальное воспроизводство, деятельность людей, разрешение возникающих здесь классовых и других противоречий. Оно задано общей целью — движением человека (субъекта) к самому себе через отрицание частной собственности, преодоление различных форм отчуждения, классовую борьбу и другие процессы. Именно эта субъектная форма обеспечивает материалистическое понимание истории как основу научной социологии. Все явления в обществе так или иначе сводятся к этой «матрице», заданной историческим материализмом, хотя на эмпирическом уровне — на уровне индивидов и социальных групп — общество воспринимается как некая иррациональная и непостижимая реальность, «как некая чуждая, вне их [индивидов] стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают»6. Иррационализм открывает сферу неосознанного в движении реальности, т. е. то, что недоступно для разума какого-либо субъекта. С этих позиций не только значительно усложняется поиск «концептуального поля» для науки, способного организовать и упорядочить хаотичность и непредс- казуемость реальности, но и открывается новая проблема — как эту реальность совместить с позицией разумности, т. е. с парадигмой науки.

Тем не менее в самом потоке «жизни» опять-таки открывается ее причинно-«субъектный» источник, который теперь выявляет «матрицу» должного поведения и самого бытия индивидов. Основоположник философии жизни А. Шопенгауэр видит такой источник в мировой воле, которая объективируется в иерархии организмов, живых существ, высшим уровнем которых является человек. Человек воспринимает реальность как его представление: сущность этой воли от него скрыта, хотя он непосредственно воспринимает ее воздействие через собственный организм. Лишь осознанным отказом повиноваться этой воле как потоку жизни индивид способен возвратить себе субъектное качество. Однако Шопенгауэр связывает такой отказ повиноваться витальным стремлениям с позиции, раскрытой еще буддизмом: отстраненности, невозмутимости.

Шопенгауэр писал: «Акт воли и движение тела — не два объективно познанных различных состояния, связанных причинностью, они не находятся в отношении причины и действия; они одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами: одним непосредственно, другим — в созерцании для рассудка. Действие тела не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в созерцание, акт воли... более того, все тело не что иное, как объективированная, т. е. ставшая представлением, воля»7.

Жизнь — это все то, что реализуется теперь, в настоящем: «Лишь настоящее — форма всей жизни, но оно — прочное достояние, которое никогда не может быть у нее отторгнуто. Настоящее всегда присутствует вместе со своим содержанием»8.

Шопенгауэр выделят действие воли как признак жизни, ее свойство, которое не поддается времени: оно всегда равно себе. Здесь выделенность функции субъекта (воли) из содержания жизни реализуется через отношение «время — вечность». «Хотя отдельные проявления воли начинаются во времени и во времени кончаются, саму волю как вещь в себе это не затрагивает... ибо воле, рассматриваемой как вещь в себе, а равно и чистому субъекту познания, вечному оку мира, не свойственны ни пребывание, ни уничтожение, т. к. и то, и другое — определения, которые имеют значимость только во времени, а воля и субъект находятся вне времени»9.

Субъект у Шопенгауэра — это способность восприятия действия, проявлений воли. Xотя ее он не называет субъектом, но благодаря тому, что она не во времени, человек находится внутри ее непосредственно, т. е. он способен распредметить волю, отбрасывая события «жизни» — формы времени. «Понятие воли — единственное из всех возможных имеет источник не в явлении, не в созерцательном представлении, а исходит из внутренней глубины, из самого непосредственного сознания каждого; в нем каждый познает собственную индивидуальность в ее сущности, непосредственно, без какой-либо формы, даже формы субъекта и объекта, одновременно оставаясь самим собой, так как здесь познающее и познанное совпадают»10.

Итак, в концепции Шопенгауэра субъектность, выраженная в мировой воле, теряет предметность своего выражения: здесь предметы не конструируются, но органически объективируют волю. Причастность человека этому выражению субъекта реализуется инстинктивно-непосредственно: он просто «внутри» мировой воли как вечного источника жизни, а потому может созерцать время и другие объекты во времени, а также и себя как живущий во времени организм. Воля-субъект, т. е. воля как исходная причинность, которая порождает даже жизнь, — это есть непосредственная реальность. Шопенгауэр отбрасывает понятие «причинность» (объектный уровень) и принимает волю (уровень субъектный) именно потому, что внешний для человека источник причинности не согласуется с органическим ростом (он имеет внешнее, механическое выражение) и не открывается для индивида «изнутри», т. е. непосредственно. Философия жизни, таким образом, выделяет в качестве исходной реальности мировоззренческого уровня не разум, субъект, деятельность, но организм, волю, вневременность и время.

XIX век выявил целый ряд направленных поисков самоопределения человека в мире, потерявшем свою рациональную однозначность и конструктивность, свое сходство с механизмом. Это и неокантианство, раскрывающее природу ценностей и основания образования понятий, и персонализм, выделяющий духовную сеть личности как метафизическую реальность, и прагматизм, раскрывший смысл консенсуса как основу межличностных связей и верований как оснований принимаемых в обществе ценностей и нормативов. Различные аспекты анализа субъекта были реализованы и в формах позитивизма.

Тем не менее здесь единственной концепцией, в которой сохраняется рационально деятельный контекст в понимании субъекта, остается марксизм. XIX век подготовил ряд проблем, решать которые предстояло лишь следующему, XX веку. Это, прежде всего, поиски оснований субъекта, который, с одной стороны, был бы искомым «порядком» бытия и движения вещей, человеческого поведения, логики познания и культуры; но с другой — открывался бы и личности, непосредственно в контексте смысла, идеальных реалий, которые можно было бы переживать, а не только понимать; следовательно, онтологически, а не просто гносеологически. Категория «воли» как выражение жизни на подходила, ибо она слишком «натурализировала» человека, выводила его из процессов истории, общественно-нравственных, культурных норм. В этой связи антропологический поворот в философии XX века был связан с изменением установки на понимание субъекта, субъективности: в эти реалии вносится смысл, контекст, коммуникационные, символические и другие «предметности» и средства ее реализации. Главным становится не просто бытие, но бытие-понимание.

Итак, философия XX века радикально переосмысливает сами основания изучения субъекта. Теперь эти поиски идут не через прояснение субъектно-объектных отношений, какой бы ни был их характер, но через прояснение природы самого субъекта. Как отмечает Т.А. Кузьмина, в новых направлениях философии XX века «сохраняется сам принцип активности и автономности человеческой субъективности, но акцент при этом делается не на внешнепредметной деятельности, не на овладении внешним миром и его подчинении человеческим целям, а на построении и утверждении собственно человеческого мира. Человек... не просто часть космоса или природы; в отличие от других живых существ он один имеет свой мир и живет... в своем особом экзистенциальном пространстве. Непроясненность этого человеческого "мира", неосознанность его природы и его специфических измерений и приводит к искажению свойственных лишь человеку способов жизнедеятельности, а соответственно и к утверждению неподлинных ценностей, установок и идеалов... В конечном итоге в центре внимания оказывается именно субъективное бытие человека или природа человеческой субъективности как таковой, взя- тая как бы в ее истоках и рассматриваемая как особый вид реальности»11.

Теперь возникает вопрос о самой форме реализации человеческой субъективности как таковой, о природе ее бытия вне сознания индивида. Если человек теперь определяется не деятельностью или мировой волей, в «субстанции» которых он непосредственно воспринимает реальность, живет здесь как в неком первичном для себя мире, то чем теперь должна быть эта реальность, чтобы выразить его субъективность «изнутри»? Философия XX века отвечает на эту проблему своим поворотом к человеку как своей центральной теме. Философская антропология, феноменология, экзистенциализм и герменевтика, структурализм — все эти направления по-разному выявляют одну и ту же реальность — «мир человека». Он открывается в языке, символах культуры, знаково-коммуникативной среде, в которых содержится смысловой универсум, возможность понимания другого и окружающей среды.

Но поскольку установка на смысл и понимание задает субъективность в границах личного сознания, то возникает необходимость обоснования именно всеобщности субъективного. Эту проблему по-своему пыгтались решать 3. Фрейд и его последователи, однако их трактовка объективно-бессознательного как источника «давления» на сознание имела в большей мере природ- но-биологический смысл, чем социально-исторический. Тем не менее общим подходом к человеку, пониманию его субъективности можно назвать способность человека к самополаганию, самообоснованию, формированию собственного «мира».

Так, М. Шеллер подчеркивает, что хотя человек подчиняется законам жизни, но он возвышается над ними, приобретает свободу. «То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще... Мы хотели бы употребить для обозначения этого X... слово "дух"... Такое "духовное" существо больше не привязано к влечениям и к окружающему миру... но "свободно от окружающего мира" и... "открыгто миру". У такого существа есть "мир"»12. Значительный шаг в прояснении этого «мира человека» сделал Э. Гуссерль. Начавший свои исследования как жесткий критик психологизма в познании и переработавший в своих «Логических исследованиях» огромный материал, связанный с методологией прояснения смысла, интенциональ- ностью сознания, интеллектуальной интуиции и др., Э. Гуссерль пришел к необходимости самообоснования самой науки через прояснение ее «человеческого» субъективного источника. Всеобщность науки как знания поставила Э. Гуссерля перед необходимостью найти столь же всеобщую ее субъективную основу, которую он увидел в существовании интерсубъективной «первичной» реальности «жизненного мира». В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он писал: «С самого своего возникновения естествознание и связанная с ним геометрия должны служить целям, которые заключены в этой жизни и должны быть соотнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом мире, в том числе человек, исследующий природу, может ставить все свои практические и теоретические вопросы, только находясь внутри этого мира, может теоретически относиться к нему лишь в бесконечно открытом горизонте непознанного... Конечно, повседневная индукция предшествует индукции, осуществляемой в соответствии с научным методом. Но и она по сути не изменяет смысл предданного мира как горизонта всех форм индукции, исполненных смысла. Мы сталкиваемся с этим миром как миром известных и неизвестных нам реалий. К миру действительного, опытного созерцания принадлежит и форма пространства-времени, и все формы организации тел, среди которых мы сами живем в соответствии с телесным способом существования личности. Однако здесь мы не сталкиваемся ни с геометрическим пространством, ни с математическим временем во всех его формах»13.

«Жизненный мир» — это как бы «допредметное», субъективно выраженное и переживаемое индивидами их совместное бытие, в соответствии с которым возникает «тематизация» науки — ее формализация, выветривание из нее этого первичного жизненно-субъективного смысла. Человеку ближе все незавершенное, становящееся, открытое новым возможностям, а потому он всегда «удален» из готовых форм и ставших, завершенных образцов. Хотя жизненный мир не обозначен как субъект, но он фактически реализует субъектную функцию. В самом жизненном мире угадывается «два слоя»: один — это осознанные коммуникации, смыслы, воспринимаемые индивидами; другой — это сама данная целостность, которая как таковая всегда открыта и незавершена, а потому и выступает способом бытия индивидов, их взаимодействия, т. е. определенной «жизненной средой», ориентированной на определенные смыслы, цели и т. д.

Поставив науку в зависимость от жизненного мира, Э. Гуссерль тем самым поднял проблему самообоснования этого последнего, выявления его специфических параметров — пространства и времени, структуры. Эту проблему глубоко раскрыл ученик Э. Гуссерля, немецкий философ М. Xайдеггер, поставивший вопрос: «Что есть бытие?» — и ответивший на него в своей работе «Бытие и время», выделив специфику человеческого «бытия- в-мире», его собственные измерения. Жизненный мир как основание естествознания, по Гуссерлю, в работе М. Xайдеггера потерял свою научную направленность и раскрылся как собственно «человеческий» мир, внутри которого и по отношению к которому теперь оказались «разомкнутыми» комплексы вещей и предметной среды, любые виды деятельности, а также та усредненная и обезличенная повседневность общественной жизни, которую философ назвал «Das man».

Бытие человека в мире конституировано как совместное присутствие с «другими», т. е. как общественное, однако определенное не «онтически», в том числе и календарно выраженным временем и природным (географическим) пространством, но онтологически. Xайдеггер исследовал различные «модусы» этой реальности — страх, любопытство, двусмысленность и др., выявив, что фундаментальным отношением, которое пронизывает «бытие-в-мире», является «забота», связывающая прежде всего три «экстаза» времени — прошлое, настоящее и будущее — в единство через их функциональное содержание, выражающее как завершенность мира вещей и отношений, так и открытость будущему, трансцендентирование в сторону определенных целей.

Xотя Xайдеггер почти не прибегает к понятию «субъект» (оно имеет у него негативный смысл 14), но логика и содержание его работы таковы, что бытие-в-мире открывается именно в контексте субъектности, которая, однако, не противостоит объекту, но последний «вписан» в нее как сфера бытия вещей и отчужденных отношений, пространство «онтического».

Одной из важнейших характеристик этого субъектного отношения является в философии М. Xайдеггера не бытие сознания, но бытие смысла, а позже — толкование значений языка как самостоятельно существующего «дома бытия». Смысл откры- вает «для чего» самих вещей, он показывает то пространство, в котором они движутся в сфере бытия человека-в-мире. Именно непрерывность смысла, воспринимаемого совместным бытием индивидов, открывает длинные цепочки отношений между людьми, между ними и вещами, восходя к некоторым первичным целям, совместимым с бытием людей, их субъективностью.

Раскрывая «мирность» мира, особенности втягивания в него человека, М. Хайдеггер писал: «Какое дело имеют с подручным — это всякий раз намечено из целостности имения-дела. Целость имения-дела, конституирующая, например, подручное мастерской в его подручности, есть "раньше", чем отдельное средство, равно и каковая усадьба со всей ее утварью и недвижимостью. Но целость имения-дела сама восходит к такому "к-чему", с которым уже не может быть имения-дела; которое не есть сущее в бытийном роде подручного внутри мира, но сущее, чье бытие определяется как бытие-в-мире, к чьему бытийному устройству принадлежит сама мирность. Это первичное "к-чему" не есть для- этого как возможное с-чем имения дела. Первичное "к-чему" есть "ради-чего". А такое "ради" затрагивает всякий раз бытие присутствия (т. е. самой позиции или выражения всеобщности субъекта. — М. Б.), для которого в его бытии дело идет по сути об этом бытии»15.

Своим необычно сложным языком Хайдеггер пытается максимально точно выразить специфику субъектно-человеческой сферы, постоянно отдаляя ее от причинных онтических детерминант и связывая с целереализацией смыслов, с первичностью человеческого бытия по отношению к любой другой реальности, которая «пересекает» это бытие или, точнее, наличествует здесь.

Хайдеггер не только дает описание бытия-в-мире, но и показывает, каким образом вещи (сфера онтического) может существовать для человека. Реальность, открываемая при помощи бы- тия-в-мире, выявляет себя через знаки, указания, символы, через те смыслы, которые связывают в комплексы различные «сподручные» вещи. Но все это интегрируется формой языка.

Другими словами, человек открывает сам себя и других людей, мир вещей именно потому, что первичной реальностью выступает бытие-в-мире, посредством которой не теоретически, а онтологически человек отвечает на вопрос «что есть бытие». Раскрытие мира «изнутри» — это озаботившееся отношение че- ловека к реальности, в котором и схватывается целостность реальности. «Формально-экзистенциальная целость онтологического целого присутствия, — отмечает Хайдеггер, — должна быть схвачена в следующей структуре: бытие присутствия означает: вперед-себя-уже быггие-в (мире) как бытие-при (внутримиро- вом сущем).

Этим бытием заполняется титул "забота"»16.

Важно отметить, что забота определяет «преднаправленность» быгтия-в-мире. Именно она, скорее всего, выражает всеобщность этого неназванного субъекта, который раскрывает М. Хайдеггер через формы совместного быгтия-в-мире: «...Забота как исходная структурная целостность лежит экзистенциально-априорно "до" всякого присутствия, т. е. уже во всяком фактическом "поведении" и "положении" такового. Ее феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета "практического" понимания над теоретическим. Чисто наблюдающаяся фиксация наличного имеет характер заботы не менее чем "политическая акция" или спокойное самодовольство»17. Значит, лишь находясь «внутри» озабоченности, т. е. в человеческой бытийной структуре, в субъект- нос™, можно открыть смысл наличного, а последнее само по себе смысл заботы — как и свой собственный — не раскрывает без человека.

М. Хайдеггер строит многомерную (смысловую, символическую, возможную и реальную, пространственно-временную) модель коллективно выраженной субъективности, однако он гораздо дальше, чем поздний М. Гуссерль, удаляется от анализа собственно сознания как выражения субъекта. Хайдеггер один из первых «отпускает» бытие субъекта в пространство открытого, не связывая его более ни с деятельностью как проявлением разумного, ни с природными или сверхприродными характеристиками человека. Теперь быгтие-в-мире задано знаково-коммуни- кативным пространством и его структурами, в которых «закодирована» субъектность. Здесь объективной реальностью выступает не какие-либо внешние свойства вещей, общества и т. п., но целостность организующегося на основе заботы континуума межличностной среды, включающей и собственные пространство и время. Именно такая среда-континуум открывает «присутствие» человека, по отношению к которому возникает и «наличное» быгтие вещей, и любые другие отчужденные и неотчужденные формы. Такая целостность субъективного — как организация его быгтия и его автономности, самодостаточности — открывает и саму логику имения-дела, т. е. способы обращения с вещами и вообще сферой онтичности как таковой.

«Допустить-иметь-дело онтически, — пишет Хайдеггер, — означает: внутри определенного фактического озабочения оставить подручному быть так-то и так-то, как оно впредь есть и чтобы оно так было. Этот онтологический смысл "допущения быть" мы схватываем принципиально онтологически. Мы интерпретируем тем смысл опережающего высвобождения внутри- мирно ближайшего сподручного. Заранее допустить "быть" значит не просто впервые ввести его в бытие и создать, но открыть всегда уже "сущее" в его подручности и так дать ему встретиться как существу этого "бытия"»18.

Итак, всеобщность субъекта в философии М. Хайдеггера выражена уже иначе, нежели в философской традиции. Этот субъект не назван таковым, но он раскрывает свои основные свойства именно как особый способ бытия, предшествующий овеществленной среде и «объектным» отношениям. Этот мир субъекта раскрыт для индивидов изнутри и лишь в его пространстве индивиды не деградируют и не превращаются в безликих и усредненных персонажей — статистов, выполняющих предписанные им роли в мире внешне онтического. Опора на такой субъект сохраняет личности его свободу и подлинность, защищает от навязываемых внешне ложных форм публичности.

Есть ли недостатки той субъектной модели, которую предложил М. Хайдеггер, несмотря на его радикальную новизну в этой проблеме? Как представляется, их несколько. Во-первых, масштабом действия в этом субъектном пространстве выступает личность, индивид, поэтому и само время бытия людей в этом субъектном пространстве «заботы» оказывается конечным, ограниченным его физическим бытием — бегством к смерти. Это означает, что исторический процесс, охватывающий эпохи, цивилизации этим его субъектом — «бытием-в-мире», не выражен, хотя, бесспорно, эти эпохи организованы через «ракурс» своего собственного коллективного субъекта.

Во-вторых, М. Хайдеггер упускает из рассмотрения институты, в которых проявлена субъектность на более высоком уровне и которые фиксируют качества своего времени, специфику социума на более глубинном уровне, чем индивиды, несмотря на то что общественной формой их коммуникации выступает язык.

В-третьих, М. Xайдеггер не рассматривает через «призму» своего субъекта общественное воспроизводство, труд вместе с его техникой и производительностью. Можно согласиться с тем, что вещи определяются как «подручное» в любом имении-дела, но сам характер этой подручности, пригодности вещей «к-чему»- то определяется не только целями и смыслом данной формы бытия-в-мире, но и собственным качеством труда, выраженным в социальном времени, рабочем времени, в культуре, в масштабности самого общества, его информационной насыщенности, темпах изменений, присущими ему волновыми процессами.

Таким образом, М. Xайдеггер очень четко обозначил ряд требований к модели современного всеобщего субъекта: последняя должна «реализовать» внутренний смысл, непосредственно восприниматься личностью, быть пространством, определяющим логику поведения индивидов, подчеркивать приоритетность онтологически-экзистенциального над онтически-предметным.

Решались ли эти проблемы в других подходах к субъекту в современной философии? Что еще вовлекалось в эти поиски? Рассмотрим это.

Среди них серьезной попыткой раскрыть механизм оформления некоторого содержания явился структурализм, трактующий это содержание как некую структуру: последняя и является способом выявить скрытое «наружу», а создаваемый таким образом порядок выступает условием перевода некоторого скрытого процесса — бессознательного мышления, дискурса формирования текста, основы мировидения — в явный. Современные авторы подчеркивают, что структурализм — это «попытка выявить глубинные универсальные структуры, которые проявляются в социуме на всех уровнях: начиная с бессознательных психологических моделей, артефактов до искусства, философии, математики, литературы, архитектуры, языка и т. д. Эти универсальные структуры общества выявляют, изучая мифы, интерпретируя бессознательное с точки зрения его текстуального характера, укорененного в языке»19.

Вопрос о внешней причине, которая интегрирует это содержание и порождает структуры (т. е. вопрос о субъектной форме), решается неоднозначно, а с другой стороны, не трактуется явно как субъект. Так, К. Леви-Стросс занимался прояснением оснований, порождающих в первобытном обществе и его уровне бессознательного мышления определенные «бинарные оппозиции»; М. Фуко занимался поисками скрытых связей между социальными институтами, идеями, обычаями и отношениями власти. Р. Барт создает концепцию социолектов, исследует многомерность пространства текстов. Структурализм как бы перекидывает мостик между удаленными друг от друга явлениями, пытаясь найти их общую внутреннюю основу.

М. Фуко, рассматривая различные эпохи, в которых структурируется и детерминируется видение реальности, выраженное в особенностях дискурса, структуре представлений, писал: «Основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения... определяют для каждого человека эмпирические порядки, с которыми он будет иметь дело и в которых будет ориентироваться... между уже кодифицированным взглядом на вещи и рефлексивным познанием имеется промежуточная область, раскрывающая порядок в самой его сути: именно здесь он обнаруживается, в зависимости от культур и эпох, как непрерывный и постепенный или как раздробленный и дискретный, связанный с пространством или же в каждое мгновенье образуемый напором времени... Вот почему эта "промежуточная" область, в той мере, в какой она открывает способы бытия порядка, может рассматриваться как наиболее основополагающая, то есть как бы предшествующая словам, восприятиям и жестам, предназначенным в этом случае для ее выражения... в каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами и размышлениями о порядке, располагается чистая практика порядков и способов его бытия»20.

Структурализм настаивает на формировании порядка прежде, чем он «одевается» в язык, дискурс, жесты и представления, т. е. осознается. Однако он затрудняется обозначить внутренние условия задания такого порядка, достаточные для его объяснения и способа бытия. Хотя К. Леви-Стросс попытался выявить механизм создания этого порядка в виде формирования бинарных оппозиций (свое-чужое, далекое-близкое и т. п.), но он также остановился перед обоснованием внутренней формы этого порядка. Связывая же последний с механизмами обмена в первобытных племенах, с процессом бессознательного мышления, французский исследователь достаточно близко подошел к тому, чтобы раскрыть субъектную основу этого порядка, выступающую в виде самого племени или нескольких племен, функционирующих как основа (субъект) собственного бессознательно выраженного поведения и мышления. Другими словами, представители структурализма подошли к тому, чтобы обосновать отсутствие альтернативы субъекту как исходной, глубинной и невидимой причине образования проявляющегося в структурах дискурса, мышления, текста порядка.

Указанием на эту субъектную (хотя и не проявленную в этой философии) функцию выступает принцип конституирова- ния, порождения, синтеза, который подтверждается в работах структуралистов. Хотя здесь нет речи о каких-либо целях, смысловых ориентирах, — того, что определяет традиционное понимание субъекта, но само создание порядка, признаваемое таковым индивидами и их эпохой, свидетельствует о том, что сам механизм формирования порядка имеет отношение к субъектным условиям бытия людей, выступая компонентом коллективного бессознательного поведения, мышления, культуры. Все компоненты «порядка» причастны к человеку, фиксируя условия его понимания и общения.

Действительно, «объектами научного анализа в структурализме становятся экзотика пространственно-географически- социальной организации и духовные структуры первобытных племен (К. Леви-Стросс); экзотика внутреннего мира человека со всеми глубинами бессознательных и неосознанных слоев его психосоматической структуры (Ж. Лакан); экзотика прошедших, качественно своеобразных периодов собственной истории (М. Фуко, отчасти Р. Барт)»21. Структурализм выявляет самый различный «строительный материал» для образования порядка как (предполагаемой) функции субъекта и тем самым прокладывает путь к нетрадиционному пониманию субъекта — модели не человека или сообщества, но культурно-языковых, социально-системных реалий.

С другой стороны, структурализм подтверждает ту традицию, связанную с бытием субъекта, которая обозначилась еще в Новое время — функцию формирования порядка. Субъект — особенно с периода немецкой классической философии — выявляет универсум разума, не только совпадающего с «порядком и связью вещей», но и строящего самостоятельно такой порядок.

Структурализм видит смысл порядка не в каких-либо системах или формализованных структурах, но в устойчивости образовавшихся структур, которая опирается на некоторую внутреннюю целостность (субстанцию), не зависящую от каких-либо внешних условий и складывающуюся как бы сама собой. Эта целостность не проявляется вовне сама по себе, но порождает структуры, причем связь между внутренним и внешним формируется через символы. Поэтому интерпретация символического способна бросить свет на саму природу этой внутренней целостности, выйти на уровень ее исследования. Один из вариантов такой интерпретации предлагает Э.А. Орлова: «Жизненная среда человека — это не просто совокупность природныж или создан- ныж людьми объектов, но и мир символов, объединяющих эти объекты и связанные с ними переживания в значимые для людей целостности... Формирование и использование символов является тем социокультурным механизмом, который придает кон- венциональность (некоторую внегласную договоренность о взаимной приемлемости) культурным ситуациям, то есть делают их понятными, определенными с точки зрения социального взаимодействия внутри их. Символы указывают, таким образом, на существование культурных порядков, то есть специально выще- ленныж организованныж культурныж форм, объединяющих условия, процессы и отношения соответствующих этим формам действий и взаимодействий... В рамках структурализма социокультурные институты — от нравов, обычаев, ритуалов до крупных организационных структур — рассматриваются в терминах свойственныж им символов»22.

Таким образом, структурализм отчетливо показывает предметно-символическую «представленность» некоторой скрытой образующей основы через структурно выфаженныш порядок. Здесь, однако, непроявленным остается не только бытие целостности (субстанции), но и само становление порядка, его процессуаль- ность: структурализм не освоил времени как формы быгтия структурных порядков, но опирается лишь на их пространство. Это стало одним из оснований критики структурализма и его трансформации в постструктурализм и далее — в постмодерн с его релятивизмом и отрицанием быгтия общего.

Тенденцию выгавления, обоснования свойств человека (общества) через нахождение каких-то «первичныж» субстанциаль- ных или природных оснований, закономерностей реализует и философская антропология, в которой свойства общества и природы «моделируются в человеке, его основаниях»23. Здесь также идет процесс расширения оснований, способных «сконструировать» человека как особую реальность, т. е. идет в целом движение к более универсальному пониманию «человеческого мира», разрыву с классическими (рационально-деятельностными) представлениями о нем. Как подчеркивает М.М. Субботин, «...философская антропология предпринимает попытку преодолеть ограниченность классического... представления о человеке. Она противопоставляет фрагментарности полноту отношения к действительности, утилитаризму — принцип самостоятельной значимости всякого природного и человеческого бытия, узкофункциональной активности — содержательно духовный характер человеческого проявления»24. Философская антропология вообще специализируется на раскрытии все новых «компонентов», способных функционально и субстанциально осуществить появление «феномена человека» (Т. де Шарден). В отличие от структурализма, который выводит эти компоненты на уровень «порядка», философская антропология встраивает такой порядок в бытие человека, который также приобретает свою специфику благодаря именно открывающейся для него «нише» в сфере природы, культуры, языка и др. Хотя этот человек традиционен с точки зрения сознания, поведения и т. п., но он сформирован как результат бытийного «освоения» специфических условий, которые, в отличие от структурализма, всегда проявлены как исходное начало.

Так, с точки зрения А. Гелена, факт отсутствия у человека видовой специализированности заставляет его изобретать иные способы адаптации к природной среде, чтобы выжить: за счет задержки непосредственных рефлексов, развития познания, деятельности, этики отношений. При этом возникает некоторое новое отношение к реальности, определяющее уже собственные свойства индивидов — отношение совместности. «Рассматривая постоянство и сущность человека именно в преодолении непосредственных влечений, инстинктов, потребностей, в построении автономных, независимых от них сфер деятельности, — отмечает М. Субботин, — А. Гелен приходит к выводу, что эта задача может быть решена лишь укреплением институтов — автоном- ной надличностной сферы, в которой культивируется и закрепляется все общечеловечески ценное, истинное, необходимое... Для Гелена бескорыстная самоцельная активность, понимаемая как антитеза непосредственно полезному, есть активность ради некоторого "дела". При этом речь у него идет... о рационально невыводимом, неутилитарном стремлении к проявлению в некотором надындивидуальном "деле"»25.

Таким образом, индивиды действуют, исходя из стремлений пребывать в некотором совместном бытии, развивать это последнее, адаптируя к нему свои личностные свойства и установки. Так, биологическая неспециализированность становится условием превращения в социальное, понимаемое как коллективное «дело» —

некоторое особое бытие (реальность), детерминирующее направленность и особенности индивидуального поведения. «Дело» —

это не природная реальность, но она выводится из природы как «заменитель» видовых характеристик, отсутствующих как врожденные у человека. «Дело» — не субъект. Это, скорее, наметившееся пространство реализации индивидуальной свободы, поскольку последняя выступает как надприродное свойство индивидов, связанное с отсутствием видовой специализации, а потому — заданности, принципиально снимающей возможность самого выбора вида деятельности либо поведения.

А. Гелен пишет: «Человек, органически неспециализированный и открытый для раздражений, не приспособлен ни к какой специфической природной констелляции, но в любой констелляции удерживается благодаря планирующему изменению преднайденного и достижениям ориентации (истолкованиям, интерпретациям, новым комбинациям представлений и т.д.). Поэтому и субъективно у него есть мир, т. е. расширяемое, лишь отчасти им сознательно воспринимаемое, охваченное в представлении в пространстве и времени целое»26.

Итак, какие бы различные «модели» человека ни рассматривали представители философской антропологии — Ротхакер, Плесснер, Бубер и др., — они выявляют все новые ее основания, заданные как предпосылки, в контексте которых человек выявляет специфику своей «природы» и своего бытия. Тенденция расширения оснований, способных стать условием бытия человека, ставшая одной из ведущих в философии XX века, реализуется, таким образом, и в философской антропологии.

Эти же процессы развертываются и в герменевтике, экзистенциализме, коммунологии, принимая в целом очертания самих этих направлений, их проблематики. Так, X.-r. Гадамер раскрывает универсальность языка как источника любого конкретного опыта общения и познания, говорит о конституировании в языке и через него «человеческого мира», имеющего свой собственный порядок и предполагающий возможность дистанцированности от природного мира27; Ж.-П. Сартр рассматривает свободу как бытийную характеристику человека, определяющую постоянное «бегство» сознания от «слияния» с миром, «бытием-в-себе» на дореф- лексивном уровне28. В новейшей философии свое понимание предпосылок, формирующих субъект, выявляет и представитель младшего поколения Франкфуртской школы, немецкий философ Ю. Xабермас. Он выявляет особые свойства пространства коммуникации, в котором происходит взаимное согласование позиций сторон. Коммуникативная деятельность является условием пребывания в пространстве общения, но при этом одновременно это является и «производством» определенного смысла, детерминирующего поведение участников общения.

Ю. Xабермас пишет: «Вопросу о том, как возможен социальный порядок, задаваемому в рамках теории общества, в теории действия, соответствует вопрос о том, как участники интеракции могут координировать планы своих действий таким образом, чтобы Другой, не возбуждая конфликта и во всяком случае избегая риска прервать интеракцию, мог "соединить" свои действия с действиями Я. В коммуникативном действии акторы идут на то, чтобы внутренне согласовать между собой планы своих действий и преследовать те или иные свои цели только при условии согласия относительно данной ситуации и ожидаемых последствий, которое или уже имеется между ними, или о нем еще только предстоит договориться. В обоих случаях предполагается телеологическая структура действия (выделено мной. — М. Б.), поскольку акторам предписывается способность к целенаправленному действию и заинтересованность в осуществлении своих планов»29.

Телеологическое «устройство» пространства коммуникаций, в котором моделируется личностно-индивидуальная позиция участников общения, открывает путь к обоснованию субъектной формы этого пространства коммуникации.

Обнаруженные в этом параграфе закономерности, связанные с прояснением условий и свойств бытия человека, его самореализации, можно свести к следующим моментам.

Прежде всего, начиная с философии Нового времени (а в христианском мировоззрении — со Средневековья), обнаруживается устойчивая тенденция ограничения и определения выстраиваемых «моделей мира» некоторой внутренней общесубъектной формой, в контексте которой выстраиваются не только порядки реальности, но и закономерности познания, смысл и объяснения деятельности, отношение между свободой и необходимостью и т. д. Закономерно — особенно у представителей немецкой классической философии — возникает вопрос о связи между этой субъектной формой и остальной реальностью, природной и общественно-исторической. Это с неизбежностью поднимает вопрос о самопрояснении природы этой субъектной формы — трансцендентального субъекта и других ее определений, — функций и тех предпосылок, которые формируют его бытие.

В этом процессе философия XX века резко расширяет основания, необходимые в анализе порядка, структур, других форм надличностной реальности, сохраняя традицию анализа субъект- ности (и субъективности как «средства» реализации субъектов). Выгавляется два основныж направления такого анализа: одно связанно с традиционным для философии анализом сознания, проясняя последнее через присутствие и раскрыгтие смыслов; другое — с бессознательными и безличностными процессами, которые относятся к «разряду» субъектных прежде всего через их функции регулирования и задания целей, измеряя уже не антропологически, а системно-онтологически.

Поскольку в дальнейшем нас будет интересовать именно это направление, дадим предварительное рабочее определение субъекта как вне- и надличностной реальности: выступая как условие бытия общества, его порядка и саморазвертывания, этот субъект является способом конституирования целостности данного общества, обоснования его самодостаточности, а потому и реализуется через всеобщность функции регулирования, охватывающей любые уровни общественной системы. Так как функция регулирования формирует особое пространство порядка и управления, то основной субстанцией этого пространства является информация, а субъект приобретает статус носителя и реализатора универсального информационного детерминизма.

Таким образом, через весь период исследования субъекта сохраняется его основная роль «выводящего наружу» или порождающего основания. Он существует как особая константа в изменяющемся мире, выступая не только основой его порождения в рамках бытия общества, но и «определения», саморазличения и постижения.

В этой тенденции философия ХХ века резко увеличивает число тех миров, которые соотносятся с этой всеобщей субъектной формой и проецируются как бы «сквозь нее». Тем не менее собственный статус данного субъекта как всеобщего порождающего основания остается непроясненным в должной мере, и это требует дальнейших исследований.

<< | >>
Источник: Бузский М.П.. Субъектная основа бытия и регулирования общества. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 248 с.. 2003

Еще по теме 1.1. Проблема оснований всеобщности субъекта в современной философии:

  1. 3.1. Виртуальность бытия всеобщности субъекта
  2. 3.2. Объективация всеобщности субъекта и ее формы
  3. КАТЕГОРИЯ «ВСЕОБЩНОСТЬ СУБЪЕКТА» И ЕЕ ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ
  4. 2.3. Социум как проекция всеобщности субъекта
  5. HI-HUME: ПРОБЛЕМА АКСИОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ СОВРЕМЕННОГО ОБРАЗОВАНИЯ Жукова Е.А.
  6. 1.2. Социально-личностное восприятие всеобщности субъекта
  7. ГЛАВА 3 ВСЕОБЩНОСТЬ СУБЪЕКТА: СПОСОБ СУЩЕСТВОВАНИЯ И ПУТИ ВОЗДЕЙСТВИЯ НА ОБЩЕСТВО
  8. 3.3. Пространственно-временной континуум всеобщности субъекта
  9. Раздел II ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
  10. ФИЛОСОФСКО-ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА: ПРОБЛЕМА РЕФЛЕКСИВНЫХ ОСНОВАНИЙ Мякчило С.А.
  11. И. Ф. БАЛАКИНА, Б. Т. ГРИГОРЬЯН, С. Ф. ОДУЕВ, Л. А. ШЕРШЕНКО. Проблема человека в современной философии, 1969
  12. ПРОБЛЕМА МИФОЛОГИЗАЦИИ И ФОРМИРОВАНИЕ ПОСТКЛАССИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ О.В. Мащитько
  13. ОБЗОР СОВРЕМЕННЫХ НАУЧНЫХ ПОЗИЦИЙ ПО ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФИИ МУЗЫКИ И МУЗЫКАЛЬНОГО ВОСПИТАНИЯ Е.А. Цымбалюк
  14. 6. Этика благодати как этика свободы. Ее проблема в современной философии
  15. Свасьян К.А.. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). — 2-е изд. — М.: Академический Проект; Альма Матер,2010. — 224 с., 2010
  16. § 1. Основания и цель участия в гражданском судопроизводстве субъектов, защищающих от своего имени права и интересы других лиц
  17. 4. ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОВРЕМЕННЫХ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ПРАКТИК
  18. Статус и функции философского знания в современной культуре ФИЛОСОФ И ФИЛОСОФИЯ КАК ОТКРЫТЫЕ ПРОЕКТЫ В.И. Чуешов
  19. 3.3. ЦЕННОСТНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРОЦЕССА СОЦИАЛИЗАЦИИ СОВРЕМЕННОЙ МОЛОДЕЖИ