IV. Трансцендентально-прагматичне введення дискурсивної етики зсередини

IV. 1. З метою такої трансформації я змушений дешифрувати смисл кантівського положення про очевидний "факт розуму" засобами трансцендентально-прагматичної рефлексії щодо нашого актуального мислення, тобто щодо аргументації.
(Відомо, що сам Кант гіпотезою про цей "факт" швидше обірвав, аніж завершив свою спробу трансцендентального обґрунтування значущості "категоричного імперативу" як "практичного синтетичного судження апріорі35.) Під розшифруванням кантівського "факту розуму" я розумію таке: ми повинні цей вислів інтерпретувати як посилання на граматичну структуру апріорної довершеності, яка спричинює вислів, що ми завжди визнаємо певні неодмінні передумови (екзистенціальні, а також етичні нормативні передумови), коли серйозно аргументуємо, а саме, що ми мислимо, претендуючи на інтерсуб'єктивну значущість.

Застосовуючи мову, щоб мислити щось з домаганням інтерсуб'єктивної значущості (не кажучи про твердження висловлювання з домаганням інтерсуб'єктивної значущості, тобто істини), в кожному аргументі ми вже визнаємо, що ми, отож, не можемо це піддати сумніву, не вдаючись до перформативної суперечності з самим собою. Таким чином, цим ми вже визнали, що є членами реальної комунікативної спільноти, і водночас, внаслідок нашого домагання інтерсуб'єктивної значущості, маємо контрфактично передувати умовам ідеальної необмеженої комунікативної спільноти: оскільки лише остання могла б у "in the long run"36 забезпечити аргументативний консенсус щодо усіх наших домагань значущості. Щоб можна було приписати всій нашій аргументації і нашим домаганням значущості смисл, ми повинні також припустити, що умови ідеальної комунікативної спільноти (чи мовленнєвої ситуації37) певною мірою вже реалізовані і що ми й надалі можемо і повинні намагатись їх поступово реалізувати в реальній комунікативній спільноті.

Вже ці зауваження цілком доводять: на противагу традиційній менталістичній (й "трансцендентально-соліпсистській" в сенсі Гуссерля) експлікації ego cogito трансцендентально-прагматичне дешифрування кантівського "факту

436

розуму" може показати, що поняття розуму містить у собі вимір інтерсуб'єктивності і мовленнєвої комунікації. Подальша імплікація цієї конкретизації поняття трансцендентального розуму є діалектичне поєднання і взаємозалежність реальних і ідеальних умов комунікації. Завдяки рефлексивному проясненню цих передумов розуму може бути врешті-решт показано, що в мисленні через аргументацію ми вже визнали етичні передумови комунікативного розуму. Відтак у дешифруванні "факту розуму" міститься трансцендентально-рефлексивне обґрунтування етики, яка не повинна перейматися "трансцендентною метафізикою", без якої не зміг обійтися навіть Кант.

Тому Кант мусив висунути замінника трансцендентальної інтерсуб'єктивності, якої бракувало його ідеї cogito, а саме гіпотезу спільноти суто розумних істот як "царства цілей" (Reichs der Zwecke). Однак, рефлексуючи щодо нормативних передумов аргументації, ми в змозі обійтися без такого вимушеного рішення. Окрім цього, рефлексуючи щодо діалектичного поєднання і взаємної залежності реальних і ідеальних умов комунікації, які передбачаються в нашій актуальній аргументації, з'ясовуємо також, що трансцендентально-прагматичне обґрунтування дискурсивної етики не можна абстрагувати від конкретної історичної ситуації застосування розуму. Адже трансцендентально-прагматична рефлексія щодо діалектичного апріорі реальної аргументації — і саме цим вона відрізняється від кантівської орієнтації виключно на "ідеальне царство цілей" — вказує на таке: ми не можемо й не повинні раз і назавжди припустити, що умови застосування етики ідеальної комунікативної спільноти вже зреалізовані і що тому вимагається чи хоча б допускається обов'язкове дотримання цих ідеальних норм. Саме це було характерним для кантівської етики "безумовного обов'язку" і чистої волі, або "сумління" (в сенсі Макса Вебера)38, яка заперечувала брехню заради порятунку людського життя і визнавала принцип "peret mundus, fiat justitia"3940. На противагу цьому рефлексія щодо структури діалектичного поєднання в апріорі аргументації з самого початку приводить до позиції етики, яка повинна перейняти відповідальність за історичні наслідки її власного застосування.

З цього погляду можна ввести і показати відмінність між двома частинами етики:

437

IV.2. Слід виходити з частини А етики, в якій розглядаються ідеальні нормативні принципи, які ми неодмінно визнаємо в серйозній аргументації внаслідок нашого контр-фактичного передування ідеальних умов комунікації. Вони охоплюють принцип абсолютної правдивості, принцип рівних прав, а також рівного обов'язку до співвідповідальності усіх, хто аргументує, у спільному розв'язанні всіх проблем, які можна висувати для обговорення.

Далі додається частина В. Вона пристосовує принципи моральної відповідальності до всіх тих ситуацій, в яких ще не створені умови для відповідального застосування ідеальних норм дискурсивної етики. Ситуації такого виду сьогодні слід розглядати як нормальне становище для багатьох частин нашого світу, коли, скажімо, бракує функціонуючої правової держави (а отже, й державної монополії на владу), яка переймалася б тим, щоб індивіди могли б морально діяти згідно з частиною А дискурсивної етики (s.o.).

Так само і нормативні принципи частини В задовольняли б основні принципи дискурсивної етики, оскільки вони діставали б згоду ідеальної комунікативної спільноти, члени якої завдяки перейняттю ролей могли б переводити в специфічне становище індивіда те, що мається на увазі, коли йдеться про умови частини В етики. Водночас принципи частини В, на відміну від ідеальних норм частини А, припускають контрстратегічні стратегічні дії, які, зі свого боку, мають керуватися регулятивним принципом прогресуючої реалізації тих умов відповідального застосування ідеальних норм частини А, яких ще бракує.

Уже завдяки цій фундаментальній архітектоніці трансцендентально-прагматичне утвердження дискурсивної етики задовольняє вимогу трансформації структури класичної, абстрактної деонтичної етики принципів ("етики сумління", за Максом Вебером) у відповідну ситуації етику відповідальності, як її постулює також і Ганс Йонас. Проте остання здійснює це, відмовляючись від принципу універсалізації справедливості як всеузагальненої взаємності — отже солідарності усіх людей як "розумних істот". Цей принцип не можна обґрунтувати, ні виходячи з буття, ні виходячи з життя, а лише строгою трансцендентальною рефлексією щодо актуальної ситуації застосування розуму, скажімо тими, хто аргументує щодо етики.

438

Завдяки своєму наполяганні на всеузагальнювальній взаємності трансцендентальна прагматика в змозі обґрунтувати концепцію співвідповідальності, яка відрізняється від йонасівської ідеї відповідальності, проте враховує і її. Згідно з Йонасом, відповідальність виключає взаємність, оскільки вона ґрунтується на асиметричному відношенні між тим, хто має владу, і тими, хто її позбавлений41. Хоча не варто заперечувати, що назване Йонасом відношення характеризує будь-яку можливу актуалізацію відповідальності. Проте це не означає, що можливість ставлення в обов'язок бути комусь відповідальним щодо чогось можна обґрунтувати, не передбачаючи первинної взаємності співвідповідальності всіх членів ідеальної комунікативної спільноти.

Звичайно, Йонас наводить виразні приклади для інтуїтивно переконливої актуалізації відповідальності в його розумінні: відповідальність ставлення батьків до немовляти і державного мужа до свого народу42. Проте це приклади конвенціональної, доскептичної переконливості. Як такі вони не дають відповіді на запитання радикальних скептиків після Просвітництва: чому я повинен взагалі щодо когось відчувати відповідальність, зокрема щодо моїх сучасників чи навіть майбутніх людей, за спричинення мною шкоди всьому людському довкіллю?"

Виходячи з передумов звичного формальнологічного поняття обґрунтування (як виведення чогось із чогось іншого), навряд чи можна дати відповідь на цей скепсис, не вдаючись до тавтології. Адже кожна відповідь вже має передбачати, що скептик ставить під сумнів: відповідальність свого практичного мислення. Проте саму цю відому трудність граничного логічного обґрунтування можна подолати строгою рефлексією щодо передумов серйозної аргументації, тобто в наведеному випадку: серйозного запитання. Саме вона показує, що ми, як філософи, цілком можемо уникнути ситуації, яка за звичним підходом до проблеми обґрунтування передбачає хибне рішення. Лише завдяки строгій рефлексії ми можемо забезпечити себе "фактом розуму", оскільки серйозним запитанням (чи питанням) ми вже неодмінно мислимо відповідально, чим даємо відповідь на постконвенціональне питання радикального скептика.

Проте, оскільки ми серйозною аргументацією в принципі передбачаємо спільноту тих, хто аргументує, ми в змозі та-

439

кож враховувати те, що ми не лише щодо кожного з усіх розумних істот є відповідальними, а й що ми також (від самого початку) поділяємо цю відповідальність з кожним із них. Отже, на мою думку, отримано трансцендентально-прагматичну підвалину для такого постконвенціонального концепту співвідповідальності, а також і солідарності, якого ми сьогодні потребуємо, щоб обґрунтувати етичну відповідь на виклики екологічної кризи.

Щоб навести приклад або порівняння, аби проілюструвати постконвенціональний концепт (спів-)відповідальності так само, як це робить Йонас у прикладі з конвенціональним концептом відповідальності, я хотів би навести приклад із зв'язкою альпіністів у горах. Значення цього прикладу полягає, на мою думку, в тому, що він розкриває як сенс всезагальної співвідповідальності, тобто відповідальності за кожного і перед кожним, так і сенс йонасівської обмеженої відповідальності, коли хтось, маючи владу, піклується про тих, хто залежить від нього.

І все ж наша трансформація класичної етики Канта може й повинна зробити ще один крок, аби відповідати виклику екологічної кризи, а також вимогам утвердження нової етики, яка (про це сьогодні часто говорять) вже не може бути антропоцентричною. Я маю на увазі запитання, що може запропонувати дискурсивна етика з огляду на людську відповідальність за існування і виживання інших живих істот. У цьому пункті, очевидно на новий лад, виявлятимуться межі етики всеузагальненої взаємності і водночас і межі етики, яка ґрунтується на трансцендентальному апріорі комунікативної спільноти.

Чи не змушена дискурсивна етика як версія трансцендентальної етики розглядати усі нелюдські істоти просто як "речі" (Кант43), тобто як можливі об'єкти людини, яка претендує на те, щоб бути єдиним суб'єктом мислення і відповідальної діяльності? Чи не має тоді дискурсивна етика виключити усі прямі обов'язки щодо тварин? Чи не змушена вона відповідно до Канта обґрунтовувати наше співчуття з їх стражданнями та наш квазіобов'язок не мучити їх без потреби за допомогою психологічного пояснення такої позиції як пропедевтичної вимоги чутливого ставлення до таких самих людей, як ми?44

440

IV.З. Мені здається, що трансцендентально-прагматичне обґрунтування дискурсивної етики відкриває інший шлях до розв'язання цієї проблематики. Передусім слід зазначити, що вирішальний пункт трансформації класичної трансцендентальної філософії полягає в подоланні абсолютизації суб'єкт-об'єктних відношень як достатньої підвалини теорії пізнання. Справді, ця абсолютизація була парадигмою для модерної філософії від Декарта через Канта аж до Гуссерля. Я вже зазначав, що Кант, аби взагалі розробити етику, змушений був компенсувати брак концепту трансцендентальної інтерсуб'єктивності зверненням (Ad-hoc-Rekurs) до "царства цілей", тобто ідеальної спільноти розумних істот.

Трансцендентальна прагматика, навпаки, з самого початку звертається до відношення суб'єкт-співсуб'ект комунікативного порозуміння (і тим самим інтерпретації мови мовою) як неодмінний вимір доповнення до суб'єкт-об'єктного відношення пізнання. Відтак і останнє, аби бути взагалі пізнанням чогось як чогось, має бути опосередковано розумінням мови. Така позиція становить фундамент герменевтики (й герменевтичного виміру соціальних наук), так само як і комунікативної, чи дискурсивної, етики45. Отже, показано, що навіть ціннісно-нейтральне об'єктивоване знання в сенсі сучасної фізики чи сучасної науки загалом не можливе без доповнення трансцендентально-прагматичною передумовою не нейтрального щодо цінностей відношення комунікативного взаєморозуміння.

Проте тепер я хочу піти далі і, з огляду на наше ставлення до природи, тобто передусім до живих істот, зокрема до вищих тварин, вивести з тези про доповнювальність відповідні висновки. Чи не можемо (або мусимо) ми уявляти тварин, замість того, щоб розглядати їх лише як об'єкти чи "речі", в модусі аналогії (analogischer Ausdehnung) (чи часткової редукції) з нашими відносинами людських співсуб'єктів у комунікації? Вже Кант наблизився до цієї перспективи, коли зазначав: "Оскільки тварини є аналогом людства, то ми виконуємо обов'язки по відношенню до людства, коли ми аналогічно виконуємо їх і щодо тварин, тим самим ми виконуємо обов'язки і щодо людства"46. Проте Кант не завважив прихованої суперечності між цією тезою про аналогію своїм наполяганням на дуалістичний поділ між розумними суб'єктами та чистими "речами" чи

441

"засобами". Однак таким чином він залишив невирішеною суттєву проблему відношення епістемології та етики47. Проте ця проблема, як мені видається, не може бути розв'язана поверненням до онтологічної метафізики, а може бути розв'язана на засадах запропонованої трансформації трансцендентальної філософії.

Саме на засадах трансцендентально-прагматичної епістемології ми не повинні обмежувати наш, пов'язаний з природою, пізнавальний інтерес тим типом об'єктивованої, ціннісно-нейтральної пояснювальної науки, модерною парадигмою якої стала фізика. Я стверджую це, хоча вважаю, що ми і щодо живих істот, і навіть щодо людей потребуємо цього останнього типу знання — хоча б тому, що ми потребуємо технологічно операціонального, а відтак і ціннісно-нейтрального пізнання чистих фактів і його прогнозувальних наслідків. Я навіть хотів би наголосити, що цей технологічно операціональний тип науки є неминучою передумовою саме для етики відповідальності, спрямованої у майбутнє. Тому я рішуче відкинув би будь-яку вульгарну полеміку, що полягає в романтичних чи ірраціоналістських звинуваченнях природничої науки стандартного типу як так званого "знання панування". Оскільки я переконаний, що ми не маємо шансів подолати екологічну кризу, якщо нам не вдасться усю технологічну силу homo faber поставити на службу усунення тієї шкоди, яку завдав і завдає homo faber нашій природній екосфері.

До того ж я вважаю, що, з огляду на природу, ми можемо й мусимо посісти доповнювальну позицію і використати її, а саме позицію комунікативного порозуміння. Це означає, що ми повинні усвідомлювати те, що, коли ми говоримо про природну еволюцію як передісторію людської історії48, йдеться про природу не як чистий об'єкт ціннісно-нейтральної науки. Оскільки ми належимо при цьому до природних істот як до чогось такого, що є подібним чи аналогічним до людських співсуб'єктів комунікації. Під час нашого поступу в дослідженні поведінки тварин ця настанова є очевидною: сучасні етологія і (навіть) соціобіологія не в змозі впоратися з цим без квазігерменевтичної дослідницької евристики. Це демонструє її термінологія і уся її "мовна гра". Окрім цього, усі способи гри функціоналістської системної теорії, які орієнтуються на модель біологічного

442

організму, визначаються категоріальним підходом, який є принаймні квазітелеологічним і локалізується у сфері між суто каузальним чи статистичним поясненням, з одного боку, і герменевтикою, з іншого. (Це не заважає нам засобами об'єктивуючого, ціннісно-нейтрального дослідження стандартних типів, які ми застосовуємо для технологічних прогнозів, займатися системним дослідженням екології49 — скажімо, за допомогою комп'ютерної екстраполяції застосовувати системні моделі. Проте постає питання, чи повинні ми наполягати на цій позиції і тоді, коли наш пізнавальний інтерес є критично-реконструктивною наукою, в даному разі пов'язаний з природною еволюцією як передісторією людської соціальної поведінки, зокрема моральної поведінки.)

З цих пізнавально-теоретичних міркувань, які пояснюють квазігерменевтичну позицію біології, можна також зробити етичні висновки.

Ми не повинні залишатися на антропоцентричній позиції Канта у вузькому сенсі, яка цілком визначається суб'єкт-об'єктним дуалізмом пост-картезіанської теорії пізнання. Принаймні наше моральне ставлення до "вищих" тварин, а окрім цього і ставлення до живих істот загалом, не повинно бути тим самим, що його ми відносимо до чистих речей ("речей" чи "засобів" в сенсі Канта). Воно повинно бути, принаймні, й відношенням відповідального піклування як представництва, що бере на себе функцію захисту (опікунства), як ми це знаємо в разі людських стосунків за умов обмеженої взаємності, обмеженої комунікативної компетенції.

Це не означає, що ми маємо піднести усіх живих істот, чи, принаймні, вищих тварин до щаблю співсуб'єктів у сенсі комунікативної спільноти розумних істот. Це виключається, як я гадаю, специфічними обов'язками, які ми маємо щодо людей. Скоріше слід сказати, що антропоцентричний у широкому сенсі підхід не може і не має бути елімінований з нашої відповідальності за живих істот, які посідають своє місце в щаблях розвитку природи як передісторії людської історії. Оскільки саме нагальність екологічної кризи примушує нас розглядати взаємно залежні системи планетарної біосфери як умови нашої природної екосфери. Тому цей всеосяжний антропоцентричний підхід має бути найвищим масштабом чи нормативним критерієм у нашому пізнанні рос-

443

лин і тварин. І це справедливо для будь-якого способу пізнання, хай це буде пізнання окремих істот чи пізнання біологічних видів, чи навіть біотопу50.

З цієї позиції слід розглянути питання так званих "прав тварин" ("animal rights"). Оскільки концепт фундаментальних "прав людини" залежить від умови всеузагальнювальної взаємності відповідальності, а отже прав і обов'язків, вищі тварини (про комах чи бактерій годі й казати) не можуть мати прав у сенсі домагань, які можуть бути піднесені в площину людської комунікації і обстоювані за допомогою аргументів. Проте немає жодних підстав заперечувати, що ми, люди, — як представники інтересів тварин можемо й повинні з усією ретельністю враховувати все доступне нам знання про потреби тварин для нормального існування. Сказане, звичайно, не є підставою для заперечення ухвалення обов'язкових законів, які встановлюють щось на зразок квазіправ тварин на захист їхніх пізнаних нами інтересів ("права" саме як корелят наших законодавчо встановлених обов'язків щодо тварин). Що слід, зокрема, відповісти на запитання такого типу — скажімо, на запитання, як далеко ми маємо зайти у встановленні наших моральних і правових обов'язків щодо тварин, чи на запитання, під якою назвою мають бути сформульовані квазіправа нелюдських істот? Усе це має стати предметом цілеспрямованого практичного дискурсу.

Проте важливим тут постає таке: виходячи з передумов дискурсивної етики, неможливо й неприпустимо з тих принципів, які дійсно отримані шляхом трансцендентально-прагматичного граничного обґрунтування етики, дедукувати конкретні (які відповідають ситуації) принципи наших стосунків з природою. Ми не в змозі, та й не варто цього робити, затвердити, скажімо, принцип (запропонований Робертом Шпаєманном), згідно з яким забороняється знищення будь-якого виду живих істот засобами технічного втручання в існуючий біотоп51. Зрозуміло, що це має лишатися питанням дискурсивного розв'язання цієї проблеми в контексті ситуації. На противагу цьому без вагань ми, слідом за Гансом Ленком52, можемо сказати, що повинні, в принципі, навести вагомі підстави для усіх наших втручань у біотопи. Це правило відповідає як постулатові нового ставлення до природи, так і вимозі дискурсивної етики, що

444

розв'язання усіх конкретних, пов'язаних з ситуацією, проблем має здійснюватися практичним дискурсом. До цього я ще повернуся.

Те саме правило, на мою думку, має значення й щодо "глибокоекологічної" надмірної вимоги збереження "образу"-єдності (Gestalt-Einheiten) природного довкілля, скажімо, характерних ландшафтів53. При цьому передумова антропоцентричної перспективи здається мені ще очевиднішою, ніж у разі збереження біотопів; оскільки я заперечую існування первинної гармонії між біоекологічними закономірностями біотопів і їх можливого співіснування, а також взаємозалежності, з одного боку, і первинними естетичними уподобаннями, які знайшли свій прояв в нашій оцінці і селекції "образу"-єдності нашого довкілля, — з іншого.

IV.4. Мабуть, мій попередній виклад ще не прояснив те, що, власне, означає з погляду дискурсивної етики, що вирішення конкретних проблем на основі норм, які відповідають ситуації, має бути переведене в площину практичних дискурсів. Може скластися враження, що я, пропонуючи звернутися до практичних дискурсів, нібито уявляю розв'язання проблеми за межами граничного обґрунтування дискурсивної етики. Тому я завершу "введення дискурсивної етики зсередини" роз'ясненням практичного значення двощаблевої структури частини А.

Із сказаного можна зробити висновок, що проблематика етики (спів-)відповідальності сьогодні є вельми складною. З одного боку, існує сила-силенна конфліктуючих інтересів, які слід розглядати як домагання чи квазідомагання. Так, існують уже згадані інтереси усіх живих істот і їхнє відношення до інтересів людства, на додаток до цього інтереси різноманітних людських суспільств чи, якщо розглядати в іншому ракурсі, інтереси різноманітних соціальних систем, таких, як політика, господарство, право, наука, технологія тощо. З іншого боку, проте, існує проблема відповідної інформації про факти і про можливі чи імовірні наслідки та побічні наслідки наших дій чи довгострокової колективної діяльності. Планетарна етика відповідальності за майбутнє на противагу усім традиційним формам конвенціональної моралі повинна враховувати і поєднувати все дане нам у розпорядження знання як наукових дисциплін, так і

445

позанаукової рефлексії та мудрості. Тут я однієї думки з Гансом Ионасом54.

Лише етика, що задовольняє ці вимоги, у змозі витворити нормативний масштаб збереження екосфери (як передумови виживання людства), так, щоб з цим були згодні всі можливі учасники. Щоб уявити нові, прийнятні для всіх моральні та правові норми, аби досягти прийнятної згоди з огляду на колективні способи поведінки, вона повинна враховувати всі відмінні один від одного функціональні способи та "предметні сфери" різних соціальних систем та здійснювати опосередкування між ними на основі аргументів.

Ніклас Луман виразно показав надмірну комплексність конфронтації модерної системної раціональності з викликами екологічної кризи55. Проте, як і раніше, у своїх ціннісно-нейтральних описах відмовляється Луман від того, щоб назвати місце чи форум, на якому,чи виходячи з якого, ми, тобто його адресати, могли б досягти відповідального ставлення до систем (по той бік пов'язаної з їх функціонуванням діловитості), аби у якийсь спосіб перейняти співвідповідальність в організації етичної спільної відповіді на кризову ситуацію. Проте (і тут я цілком згоден із луманівським обговоренням системної комплексності), цілком зрозуміло, що сьогодні не існує і не може існувати етики, яка б безпосередньо й досить детально, тобто на основі конкретного регулювання діяльності правилами, могла приписувати те, що, кому і за яких умов робити чи не робити.

Виходячи з цієї передумови, я хотів би порушити делікатне питання: що загалом можна сказати позитивно з боку дискурсивної етики як макроетики співвідповідальності, а саме: як такої, що обґрунтовує обов'язкові належності? Отже, яким чином дискурсивній етиці так визначити свої власні принципи, щоб можна було усвідомлювати, що вони є визначальними, принаймні для орієнтації діяльності, зокрема колективної діяльності?

Як дається відповідь на ці питання, є вирішальним у двощаблевій структурі частини А дискурсивної етики, яка (як і усі попередні етики принципів) контрфактично виходить із того, що умови застосування запропонованої етики немовби достатньою мірою вже зреалізовані. (У зв'язку з

446

цим я не хотів би тут зачіпати неприємні, проте дуже важливі для політики питання відповідального опосередкування між комунікативною і стратегічною діями в сенсі частини В етики56.) Перша площина частини А охоплює лише нормативні принципи, які можуть бути обґрунтовані трансцендентальною рефлексією щодо необхідних передумов серйозної аргументації, скажімо, справедливість і рівні обов'язки щодо співвідповідальності, а також гранична мета універсального, отриманого на основі аргументації, консенсусу щодо всіх суперечливих домагань значущості.

Трансцендентальна прагматика представляє погляд, що рефлексія щодо цих нормативних передумов серйозної аргументації містить відмінність і єдність поміж двома домаганнями, які часто-густо розглядаються як такі, що не можуть поєднуватись: 1.

Існують безсумнівні нормативні умови для того, що аргументативний сумнів містить значення, яке піддається розумінню (це містять не лише фактичні передумови конкретного сумніву в сенсі від Пірса до Вітгенштайна); оскільки існують безсумнівні (infallible) смислові умови принципу фалібілізму і тим самим можливість трансцендентально-рефлексивного граничного обґрунтування філософії, включаючи й етику57. 2.

Проте саме це граничне обґрунтування постулює, що будь-яке домагання значущості має бути об'єктом аргументативного дискурсу, аби, в принципі, бути вирішеним шляхом досягнення універсального консенсусу. Отже, граничне обґрунтування відкриває вільний простір з великими можливостями для застосування принципу фалібілізму чи ревізії вільного простору з подальшими можливостями.

Для дискурсивної етики ця подвійна перспектива має такі наслідки:

З одного боку, ми можемо покладатися на те, що принципи дискурсивної етики мають визнаватися, принаймні імпліцитно, будь-якою філософською етикою, хоч би які тези вона висувала; проте, з іншого боку, ми повинні постулювати, що жодна школа філософської етики не повинна стверджувати, що вона в змозі дедукувати зі своїх принципів конкретні, що відповідають ситуації, норми діяльності. Швидше, кожна школа має розглядати свої принципи як

447

пропозиції, які підлягатимуть критичній дискусії у площині практичних дискурсів, де враховувалися б інтереси усіх учасників і усе дане нам у розпорядження знання експертів — філософів та науковців, а також і нефахівців.

Відтак постулюється друга площина, на якій слід домагатися консенсусу щодо конкретних, пов'язаних із ситуацією, норм у реальному практичному дискурсі. (Навіть той, хто вимушений діяти на основі веління власного сумління, повинен якомога далі спрямовувати власні роздуми — "тиху розмову душі з самою собою" (Платон) — на те, щоб уявно в розумовому експерименті здійснювати реальний практичний дискурс58.)

Проте й для площини реальних практичних дискурсів дискурсивна етика має висунути деякі апріорні вимоги (Anspr?che), які безпосередньо виводяться з першої площини трансцендентально-прагматичного граничного обґрунтування. Звичайно ж і ці вимоги підлягають критичному обговоренню. Оскільки стає зрозуміло, що вони мають бути скориговані в сенсі адекватної експлікації, хоча ця корекція (і я хотів би на цьому наголосити) повинна, зі свого боку, передбачати ті очевидності першої площини, які неможливо заперечити, не вдаючись до перформативної суперечності з самим собою59. Для цієї проблеми відповідної експлікації апріорних постулатів першої площини існує перше домагання, яке ми маємо висунути. Наведу лише один приклад. Я вважаю, що це має бути постулат, що всі потенційні члени (в принципі необмеженої) аргументативної спільноти мають рівні права висувати свої інтереси як домагання, коли вони самі беруть участь у дискурсі чи коли вони принаймні представлені захисниками своїх інтересів.

Згідно з попередніми міркуваннями про можливе поширення нашого обов'язку на інтереси усіх інших живих істот за аналогію представницького захисту інтересів у людській спільноті постає питання: хто належить до можливих членів первинної аргументативної спільноти, кому можна приписати рівні права у строгому сенсі — а саме в сенсі, що вони апріорі мають розглядатись не як об'єкти, а як можливі співсуб'єкти в будь-якому можливому дискурсі щодо будь-якого можливого предмета? У цьому разі можливі принаймні

448

два альтернативні підходи: один з них орієнтувався б на належність до людини як до виду в біологічному, тобто генетичному, сенсі; інший був би зорієнтований на прагматичну аргументативну компетенцію60.

Я вважаю, що правильне розгортання імплікацій трансцендентально-прагматичного обґрунтування в першій площині поєднується лише з другою альтернативою. Проте це означає, що мої висловлювання про "людину" в попередніх розділах були неточними і ескізними; оскільки ми мали б розглядати і марсіан, коли вони були б здатні вступати з нами в аргументативний дискурс, як співсуб'єктів у первинному сенсі61. Навпаки, ми не могли б з самого початку наділяти зародків (незалежно від того, що вони розглядаються не окремо, а разом з їхніми матерями) тими самими правами, якими наділені співсуб'єкти дискурсів. (Аби уникнути непорозуміння щодо цих міркувань, я повинен наголосити, що з цього не випливає, що інтереси зародків як потенційних партнерів комунікації не мають бути адвокаторно представлені.) Проте лишається відкритим питання практичних дискурсів, як (тобто на підставі яких аргументів) ці інтереси (скажімо, під час обговорення проблеми абортів), можуть бути представлені.

Друга апріорна вимога, яку повинна вивести дискурсивна етика зі своєї площини обґрунтування для площини практичних дискурсів, охоплює процедурні норми, які конститутивні для регулятивної ідеї практичних дискурсів — на відміну від інших видів деяких так званих дискурсів, як, скажімо, переговори, котрі містять у собі пропозиції і погрози чи спроби маніпулювати обговоренням, коротко: усі види мовних ігор, які за своїми правилами не зобов'язують представляти інтереси як домагання значущості, які можуть обстоюватися лише аргументами.

Якщо у висновку ми знову ж таки приймемо фундаментальні положення політичної антропології conditio humana62, ми апріорі в змозі стверджувати, що регулятивна ідея практичного дискурсу має поступово зреалізовуватися шляхом втілення відповідних інституцій розв'язання проблем та усунення конфліктів на всіх відповідних рівнях — як на національному, так і на міжнародному. Оскільки кожний, хто згоден з принципом універсальної співвідповідальності на першому щаблі дискурсивної етики, повинен також визна-

449

вати свій обов'язок інституціоналізації практичних дискурсів.

У частині В дискурсивної етики, де умови її застосування ще не склалися, це означає, що нормативний обов'язок прогресуючої реалізації інституцій дискурсу для розв'язання всіх тих проблем, до яких кожний підходить, постають для кожного як телос і цінність у межах здійснення власного доброго життя. У цьому разі, з огляду на апріорі спільних спрямувань кожного до співвідповідальності, постає, таким чином, як несуттєва ідеально-типова відмінність між універсалістською етикою деонтичних норм та плюралістичною етикою цінностей і телеології власного доброго життя. І стає зрозумілим, що належна відповідь на виклик екологічної кризи, яка зачіпає життя всіх людей, зрештою лежить у конвергенції деонтологічної і телеологічної етик в універсалістській етиці співвідповідальності.

Наступні реалістичні ілюстрації для застосування двощаблевої схеми дискурсивної етики, як я її тут намітив, дають нам тисячі конференцій про глобальне спрямування людства, на що я вже вказував на початку. І оскільки вони (на рівні публічних mas media), принаймні, претендують бути чимось подібним до наших постульованих практичних дискурсів, можна зважитися на твердження, що обов'язок до дискурсивно-етичних рішень, отже і їх неминучість, певною мірою насправді вже визнається.

Якого ж ще значення має набувати принцип відповідальності, слушно висунутий Гансом Йонасом як головний принцип сьогоднішньої етики, як не те, що індивідуально ставиться в обов'язок кожній окремій людині, а саме відповідальність як спільна вселюдська співвідповідальність усіх за наслідки й побічні наслідки колективної діяльності людей?63

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме IV. Трансцендентально-прагматичне введення дискурсивної етики зсередини:

  1. III. Диференційоване введення дискурсивної етики як філософська відповідь на виклики екологічної кризи "ззовні"
  2. 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки
  3. Карл-Отто Апель Спрямування англо-американського "комунітаризму" у світлі дискурсивної етики
  4. Юрген Габермас Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?
  5. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  6. 1. Формально-прагматичний концепт життєвого світу
  7. Розділ II ДИСКУРСИВНЕ ОБГРУНТУВАННЯ ЕТИКИ
  8. 2.2. Норми комунікативної етики
  9. 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики
  10. Трансцендентальная аналитика
  11. Трансцендентальная диалектика
  12. Трансцендентальный феноменализм
  13. 12.4.2 Трансцендентальная прагматика
  14. IV. Трансцендентально-прагматичні умови можливості сумісності "етноетики" (в широкому значенні) та універсалістської макроетики
  15. ГЛАВА 2. РЕАЛИСТСКАЯ МЕТАФИЗИКА В ДИАЛОГЕ С И.КАНТОМ: ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ТОМИЗМ
  16. 2.3. Трансцендентальный томизм Б. Лонергана и К. Ранера
  17. 5.2. Дискурсивна етика та екологія: нові вимоги до етики за умов екологічної кризи
  18. Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка
  19. Ф. Ю. Гарифуллина, А. Ф. Кудряшев ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР МОРАЛЬНЫХ ЗАПРЕТОВ
  20. II МАЛАЯ ФУГА (двухголосная) Трансцендентальная феноменология и музыка