IV. Трансцендентально-прагматичні умови можливості сумісності "етноетики" (в широкому значенні) та універсалістської макроетики

Обмежений обсягом даної праці, я можу відповісти лише такими тезами.

1. Засаднича для мене теза полягає в трансцендентально-прагматичному граничному обґрунтуванні (Letztbegr?ndung) етики взагалі, яку я розумію як дискурсивно- або комунікативно-теоретичну трансформацію етики Канта. При цьому виходжу з того, що в обговоренні нашої теми (як і будь-якої проблеми взагалі) ми неминуче вже маємо передумовою факт визнання рівних прав усіх учасників дискурсу, рівних прав представляти у дискусії будь-які свої інтереси в прагненні доброго життя (для нас), тобто інтереси культурної ідентичності учасників можливого дискурсу. На це ми маємо право доти, доки згодні поважати головну норму аргументативного дискурсу, а саме: підтримувати вже [апріорі] визнану рівноправність та спільну відповідальність усіх можливих партнерів дискурсу [тобто етику будь-якого можливого дискурсу].

367

Тим самим обґрунтовується формальна доповнювальність універсалістської етики справедливості та індивідуальної орієнтації на традиційні цінності партикулярної спільноти. Щоправда, із застереженням у вигляді висунутої Кантом та Роулзом умови пріоритету універсалізму справедливості, що накладає щоразові обмеження на всі випадки реалізації приватних та особливих інтересів людей та спільнот. Проте саме ця настанова, що виходить із засадничого пріоритету універсалізму справедливості (відповідно до етики дискурсу), не дає можливості нікому, скажімо, тому ж таки філософові, виводити з морального принципу універсалізму такі обов'язки, що наперед встановлювали б обмеження особливих інтересів людей чи спільнот, тобто апріорі обмежували б комунітаристську етику. Швидше, ця нормативна вимога узгодженості формального універсалізму та локально значущої етноетики ще має стати предметом відкритої дискусії, завданням досягнення консенсусу за допомогою дискурсу. (У мультикультурному суспільстві ця проблема узгодженості в ідеалі перетворюється на обов'язок досягнення перманентного комунікативного порозуміння всіх його різнокультурних складових.)

Мені не хотілося б перебільшувати так званий процедуралізм дискурсивної етики. Проте слід наголосити, що в усіх практичних дискусіях з обґрунтування норм існує, на мій погляд, два типи можливого вирішення проблеми.

По-перше, є багато проблем, до обговорення яких доводиться повертатися щоденно. Такі проблеми потребують рішень, що відповідають ситуації. Вони виникають сьогодні, зокрема у галузі прикладної етики, скажімо, етики науки, біо-, еко- та медичної етик, господарської етики тощо. Саме в цих галузях треба знайти рівновагу між вимогами сучасності (скажімо, відповідальність за наслідки наукової, технічної і господарської діяльності) та етнічно-релігійними традиційними цінностями. Уявімо лише можливий конфлікт між технічними можливостями сучасної медицини і настановами та заборонами з боку різних релігій.

По-друге, в цього конкретного питання існують інші, супутні, в яких ідеться про норми, що стосуються, у підсумку, спільної відповідальності усіх людей як мож-

368

ливих учасників дискурсу, і вони, таким чином, невіддільні від такої, що визнається апріорі, головної процедурної норми аргументативного дискурсу. Це, скажімо, питання прав людини. Нині воно знову стало актуальним як предмет суперечки між різними культурами. Річ у тім, що проблема прав людини, на мою думку, саме й дає змогу трансцендентально-прагматично обґрунтувати права учасників дискурсу, які мають визнаватися як нормативні умови можливості ідеального дискурсу (виділення автора. — А.Є.) взагалі. Хочу назвати у зв'язку з цим також проблему прав жінки. Навряд чи знайдеться найпридатніша тема для унаочнення можливих конфліктів між так званою етноетичною традицією та головними нормами загальнолюдської етики, які визнаються як універсально значущі. Причина подібних конфліктів полягає, мені здається, у тому історично (якщо не антропологічно) зумовленому факті, що становище жінки, пов'язане з родиною, майже в усіх культурах є ядром відособлення останньої, передумову партикулярності будь-якої соціокультурної життєвої форми.

Як саме накладаються — з цього погляду — універсальні людські права жінки (тобто її права як потенційного учасника дискурсу), з одного боку, та її ж таки права й обов'язки як людини, що належить до певної етноетичної традиції? Адже перед цим я твердив, що повагу до факту належності індивіда до певної культурної традиції можна розглядати як повагу до індивідуальних прав людини. А останнє висловлювання є, справді, дуже сильним аргументом на захист етноетики.

Проте стосовно прав жінки легко показати, що ототожнення її індивідуальних прав людини з її ж таки традиційними етноетичними правами та обов'язками

часто-густо суперечить інтересам жінки. Це становить проблему для суспільства, що розвивається в напрямі мультикультурного стану, за якого є принципова готовність поважати етнічно-релігійні цінності меншості.

Наведу приклад з нашого німецького досвіду. Що можна сказати, прочитавши в газеті таке: брати дівчини — усі вони з Туреччини — погрожували їй смертю (зрештою і вбили її) за те, що вона, всупереч волі родини, кохалася з хлопцем, тобто зганьбила своїх родичів.

369

Я вважаю, що в даному разі може бути встановлено таку норму апріорі, згідно з якою у наш час мають долатися будь-які обмеження, що стосуються етноетики, якщо вони суперечать універсалістській етиці прав людини.

Така парадигмальна обставина дає нагоду знову повернутися до англо-американської суперечки лібералізму — комунітаризму у світлі трансцендентально-прагматичного обґрунтування дискурсивної етики. В американських дискусіях тезу Роулза про перевагу прав для всіх над благом для партикулярної спільноти часто розуміють спрощено, а саме, що загальнозначущі права є, сказати б, уже достатньою мінімальною позицією можливої згоди (Einigung) між усіма представниками партикулярних традиційних цінностей. Отже, тут виключається нормативно самодостатнє визнання апріорі універсально значущих прав. Більше того, з такого погляду неможливо визначити вимогу прав для всіх як блага (в уже згаданому сенсі Канта) й обстоювати цю цінність як мету можливого поступу в реалізації універсалістської моралі. Мабуть, ця позиція призвела б до того, що вимога права для всіх (разом з його пріоритетом щодо партикулярного блага) як неодмінна умова однакового співіснування різних, етнічно зорієнтованих життєвих форм висувалася б лише час від часу, отже апостеріорі.

Ця мінімалістська позиція деонтологізму, яка, очевидно, є результатом постметафізичної поступки (Konzession) історизму-релятивізму, виявляє певну спорідненість із суто процедуралістською інтерпретацією дискурсивної етики. Остання тлумачиться так, мовби не існують засадничі норми дискурсивної етики, які можна було б обґрунтувати апріорі й які передують дискурсивній практиці обґрунтування (змістових) норм. При цьому йдеться про так звані "норми", нібито вже закладені у комунікації, обрієм якої є життєвий світ, а саме про процедури (комунікації) та їх результати як такі норми. Ю.Габермас, імовірно, репрезентує такого роду інтерпретацію дискурсивної етики.

На закінчення хотів би зазначити, що власне я прихильник сильнішої, а саме трансцендентально-прагматичної, версії дискурсивної етики, а також пояснити, чому я схиляюся саме до цієї позиції. На мою думку, на засадах суто

370

процедуралістської позиції у зазначеному смислі неможливо аналітично відокремити обов'язкові для всіх процедури дискурсу, а також його нормативні передумови, від деяких (очевидних чи прихованих) стратегічних процедур комунікації, засобів досягнення консенсусу, передумови яких слід шукати в життєвому світі, скажімо, у переговорному процесі [на суто процедуралістських засадах]. Проте це можливо, якщо в трансцендентально-рефлексивному дискурсі (який визначає неспростовані передумови для кожного конкретного випадку аргументативного дискурсу з метою запобігти перформативних суперечностей) виокремлюються головні норми, що визначаються та витримуються в кожному дискурсі, а саме — норми рівноправності й однакової відповідальності імовірних учасників дискурсу щодо ставлення до обговорюваних у даному дискурсі проблем та їх вирішення.

Ще сильніша, але водночас неметафізична, позиція, що спирається на трансцендентально-прагматичне граничне обґрунтування універсально значущих норм дискурсивної етики, відрізняється від окресленої тут мінімалістської позиції американського лібералізму таким чином:

Визначення (норм) справедливості, яка має переважати партикулярне благо (якщо погодитись із Роулзом), не слід ставити в залежність від того, що може розглядатися як спільний знаменник окремих традицій тієї чи тієї спільноти за конкретних історичних обставин. Таке вирішення з погляду справді універсалістської етики справедливості може бути вельми несправедливим, як, приміром, згода в питаннях про необхідність та законність невільництва, що існувала в минулому. Крім того, у таких випадках з самого початку знецінюється потяг до історичного здійснення (інституційних) умов дотримання справедливості. Лишається тільки чекати, що саме буде визнано з боку існуючої локальної (партикулярної) спільноти як норма справедливості апостеріорі. Такий підхід, як на мене, унеможливлює (у межах формального постулату доповнювальності) висунути принцип переваги універсалістської загальнолюдської етики справедливості над усіма існуючими локальними етноетичними традиціями, що послуговують реалізації уявлень про благо (для нас) щодо різних культур.

371

Тому — разом з Кантом — я бажав би наголосити на тлумаченні справедливості як блага у сенсі морального принципу універсалізації, отже як предмета "доброї волі". Звичайно, це не означає, що в цьому разі благо слід розуміти з телеологічного погляду за "Нікомаховою етикою" Арістотеля, як для мене чи для нас (полісу або етносу) благо, що веде до щастя. Йдеться не про те, щоб уникнути поганого, а про те, щоб обминути зло як несправедливість для всіх. Та позаяк справедливості для всіх народів у глобальному масштабі все ще не досягнуто, лишається можливість та необхідність зрозуміти справедливість як (всезагальну) мету телеологічної перспективи оцінювань, як "регулятивну ідею" діяльності всіх. Як передумову такого розуміння можна розглядати, скажімо, здійснення громадянського світового правового ладу. Це означає, що в цій телеологічній перспективі беруться до уваги — як легітимні — перспективи можливих оцінювань з боку — плюрально співіснуючих — індивідуальної етики та етноетики доброго життя.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме IV. Трансцендентально-прагматичні умови можливості сумісності "етноетики" (в широкому значенні) та універсалістської макроетики:

  1. II. Аргументи "за" і "проти" етноетики та універсалістської макроетики
  2. Карл-Отто Апель Етноетика та універсалістська макроетика: суперечність чи доповнювальність
  3. II. Методичні умови можливості реконструкції людської ситуації з етичного погляду
  4. 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики
  5. «Узкая» и «широкая» концепции истины
  6. СМОТРЕТЬ ШИРОКО — НО УЗКО
  7. 3. Комунітарні умови ідентичності модерної особи
  8. Этничность в широком понимании
  9. § 3. Умови дійсності договорів
  10. § 2. Умови дійсності договорів