Вітторіо Гьосле Трансцендентальна прагматика як фіхтеантство інтерсуб'єктивності1

Своєрідність історії філософії, те, чим вона різниться від інших наук, полягає в тому, що в ній поступ, якщо він є, то не є лінійний. Відбувається не так, що деякі фундаментальні форми філософського мислення, як, наприклад, матеріалізм, релятивізм тощо, які посідають доволі певне місце в історії, одного разу з'явившись, зникають потім, остаточно спростовані новою теорією.

Радше виявляється, що деякі типи повсякчас повторюються, звісно, з новими нюансами, в нових комбінаціях, на новому, можливо, рівні2. Ця особливість історії філософії ставить перед істориком філософії вимогу застосувати метод структурного порівняння — він може спробувати провести дослідження загальних фундаментальних структур щодо тих настановлень, які віддалені в часі. Справді, годі заперечувати, що завдяки такому методові можна отримати плідні результати. З його допомогою можна впорядкувати хаотичне, на перший погляд, розмаїття почасти супротивних одна одній філософських систем; при цім виявляються деякі головні форми людського мислення. Крім того, критика, спрямована проти одного мислителя, у трансформованому вигляді часто-густо може бути застосована й до іншого, близького йому за типом, мислителя3.

І хоча такі засади зробили метод структурного порівняння загальновизнаним, може викликати подив те, що на порівняння обрано сучасну філософську концепцію, навколо якої точаться доволі гарячі суперечки, — трансцендентальну прагматику. Однак, як мені видається, саме щодо нової концепції її порівняння з іншою може становити особливий інтерес. Порівняльний метод в змозі допомогти історично

Переклад за виданням: H?sle V. Die Transzendentalpragmatik als Fichteanismus der Intersubjektivit?t//Zeitschrift f?r philosophische Forschung.— 1986. — B.40. — H.2. — S.235—252.

456

точніше класифікувати таку концепцію, розглянути її в ширшому контексті, дослідити немовби з більшої дистанції і сильні, і слабкі її моменти. Вказуючи мотиви переборення старої концепції, цей метод має намітити перспективи, згідно з якими можна й далі розбудовувати нову концепцію.

Та концепція, що з нею надалі порівнюватимемо трансцендентальну прагматику, — то є концепція Фіхте, а точніше позиція раннього Фіхте. її й буде викладено в найзагальніших рисах у першому розділі статті (І); відтак буде розкрито найочевидніші паралелі з висвітлюваною К.-О.Апелем трансцендентальною прагматикою (II).

Третій розділ виявляє відмінності між обома позиціями, а також висуває заперечення, які можуть бути висловлені супроти трансцендентальної прагматики як конечної і рефлексивної трансцендентальної філософії інтерсуб'єктивності (III). На завершення мають бути намічені деякі аргументи на користь абсолютної, онтологічної трансцендентальної філософії (IV).

Позаяк поштовхом до цього порівняльного аналізу було читання недавно виданої книжки В.Кульмана "Рефлексивне остаточне обґрунтування"4, тієї праці, яка вражає не тільки й досі найбільш всеохопним викладом трансцендентальної прагматики, а й ясністю мови та силою аргументації, — яв дослідженні трансцендентальної прагматики спиратимусь передусім на цю книжку.

І. Філософія раннього Фіхте5 тлумачить сама себе як пояснення кантівської трансцендентальної філософії — пояснення, яке, звичайно ж, вирішальним чином змінює кантівську позицію. Головною її проблемою було питання про можливість синтетичних суджень (S?tze) апріорі, тобто суджень, заперечення яких не є безпосередньо суперечливим (через це вони не є аналітично істинними) і які, попри це, не можуть походити з досвіду: по-перше, вони самі тільки й роблять можливим досвід, і, по-друге, це не може обґрунтувати аподиктичність, пов'язану з ними. Такими судженнями, згідно з Кантом, є судження математики й чистого природознавства, а саме судження причиновості. їх обґрунтування, за Кантом6 (Grundsatz), потребує чогось "третього", яке дає змогу опосередкувати суб'єкт і предикат, — чисто-

457

го споглядання у випадку математики, можливості досвіду у випадку з принципами природознавства. Оскільки без цих принципів досвід не був би можливий, останні мають бути значущими для конечного, пов'язаного зі спогляданням розуму. Конечного лише для нього, а не для пов'язаного зі спогляданням інтелекту; тож людський розум пізнає лише ті явища, за якими стоять принципово не пізнавані ним речі в собі.

Однією з найбільших проблем Кантової теорії є не тільки оте припущення абсолютно не пізнаваного сущого, яке в кінцевому підсумку випливає з кантівської позиції. Вид і спосіб кантівського трансцендентального обґрунтування так само є у вирішальному пункті недостатніми. А саме, щоб обґрунтувати значущість (Geltung) синтетичних суджень апріорі, Кантові вже доводиться припускати можливість досвіду, хоча лише ці судження роблять досвід можливим. Це й є коло, яке Кант таки допускає (KrV В 765/А 737), що, однак, відчутно зменшує потенціал обґрунтування його теорії7. Крім того, у Канта лишаються необґрунтованими "метатрансцендентальні судження", а саме такі, для яких тільки споглядання (Anschauung) і можливість досвіду були отим "третім", що в змозі поєднати суб'єкт і предикат; однак лишається незрозумілим, як такі судження загалом можна обґрунтувати, не впадаючи у нескінченний регрес.

Найважливішим у Фіхтевому розумінні теорії обґрунтування є те, що обґрунтовуюча інстанція — то вже не можливість досвіду, який можна послідовно (konsistent) спробувати й заперечити, а мислення — принцип, який через те є абсолютний, що не можна вийти за його межі без того, щоб водночас не припускати його. "Питати про реальність, що має лишитися після того, як розум було абстраговано від усього, є суперечливе, позаяк той, хто питає, сам має доволі розуму, коли питає, просуваючись до підвалин розуму, й доходить розумної відповіді; отже, він не може абстрагуватися від розуму. Ми не в змозі вийти за межі нашого розуму..." ("Засади природного права", Bd3, S.40). У "Засадах загального науковчення" Фіхте пояснює, що кардинальний філософський метод полягає в тім, щоб усе піддавати сумніву, абстрагуватися від усього доти, доки є змога, доки не зостанеться те, від чого вже незмога абстрагуватися, бо воно, власне, є абстрагуюча інстанція (Bd 1, S. 92,97).

458

Фіхте конкретизує це як Я, котре становить підмурок його системи. "Я... тепер визначається як те, що лишається по цілковитому знятті об'єкта за допомогою абсолютної здатності абстрагування; а не-Я — як те, від чого можна абстрагуватися за допомогою цієї здатності. Відтак завдяки цьому ми маємо доволі певну відмінність між об'єктом і суб'єктом" (Bd 1, S. 244)8.

Фіхте добре розумів, що такий метод обґрунтування — через рефлексію того, що не можна піддати запереченню, бо воно є підставою будь-якого заперечення, — принципово різниться від тих методів, що ними послуговуються конкретні науки (в ідеальному випадку): з методом дедуктивного виведення суджень (теорем) із засадничих суджень (аксіом). У своєму програмному творі "Про поняття науковчення" Фіхте проникливо випрацьовує принципові межі того методу й визначає завдання філософії, або науковчення, як обґрунтування: (а) тих перших, засадничих суджень, які зрештою мають лишатися необґрунтованими в конкретних науках, і (б) тих правил, згідно з якими судження можна вивести одне з одного. Бо ж методом конкретних наук можна дійти тільки гіпотетичної значущості (G?ltigkeit). Якщо принцип-у-собі і якщо метод дедукції є дійсні, тоді є дійсні й вивідні судження. Однак "як можна обґрунтувати достеменність принципу-в-собі? Як можна обґрунтувати право (Befugniss) виводити з нього в певний спосіб достеменність інших суджень?" (Bd 1, S. 43). На те й призначена філософія, або науковчення, яке, звичайно, й саме повинне мати принцип, з якого випливають принципи вивідних наук. Проте якою мірою її принцип може бути абсолютно достовірний? Фіхте пояснює це лише в праці "Про поняття науковчення". Вирішальний пункт його аргументації тут такий: абсолютно достовірне судження мусить бути таким, щоб (а) без нього не могло бути жодного знання (Bd 1, S. 48) й (б) у ньому зберігалися б форма та зміст. "Припустимо, що достеменно знати означає не що інше, як розуміння (Einsicht) невіддільності певного змісту від певної форми... Одразу ж можна побачити, як за допомогою того, що абсолютно перший принцип усього знання визначає свою форму безпосередньо своїм змістом, а свій зміст своєю формою (Bd 1, S. 51). Який вигляд може мати така відповідність форми й змісту, це Фіхте конк-

459

ретизує, розбираючи зв'язок науковчення і логіки. Загалом прикметно, що завдання науковчення, згідно з Фіхте, й полягає в тім, аби обґрунтувати логіку (яка абстрагується од усього змісту і в якій через те не можна встановити такої відповідності), а не навпаки; єдність форми і змісту є первинніша від чистої форми.

Фіхте пояснює: засаднича теза логіки — А=А (тут Фіхте застосовує імплікацію р=)p; однак ця теза, по-перше, залишає відкритим те, чи встановлено взагалі А, і, по-друге, як можна обґрунтувати зв'язок "якщо — то" поміж А та А. Доведення є мислиме тільки в тому разі, якщо загальному формальному судженню дати змістове наповнення, а саме — таким змістом, який є найвищою мірою самодостатнім (Selbstsetzung ist): Я. "Логіка, отже, говорить: якщо є .А, то є А; науковчення: позаяк є А (це певне А=Я), то є А (Bd 1, S. 69). Отже, самопокладене Я, самообґрунтування розуму є структурою, яка в змозі обґрунтувати дану логічну аксіому; принципом (Grundsatz) філософії є, таким чином, Я=Я.

Головною думкою Фіхте є відкриття беззасновковості (самодостатності — Unhintergehbarkeit) розуму, його абсолютності, його самообґрунтованості (Selbstbegr?ndung). Не може бути нічого, що було б чужим щодо нього; розум є автономний і спонтанний. "Або ж уся філософія мусить визнати себе переможеною, або ж має бути встановлено абсолютну автономію розуму. Тільки ця передумова робить поняття філософії розумним. Будь-який сумнів чи будь-яке заперечення можливості системи розуму (Vernunft-System) ґрунтується на засновку гетерономії, на засновку, що розум можна визначити чимось зовнішнім щодо нього самого. Однак той засновок є просто несумісний з розумом, суперечить розумові" (Bd 1, S. 59), — читаємо ми в "Ученні про звичаї" (1798)9.

Зі сказаного зрозуміло, в чому полягає своєрідність філософії Фіхте. На противагу кантівській іррефлексивній трансцендентальній філософії, яка старається обґрунтувати щось зовнішнє щодо її засад, а саме — можливість досвіду, філософія Фіхте є рефлексивною: обґрунтовуюче і обґрунтовуване є тотожні між собою, вони її чисте, самоосягаюче мислення.

460

Порівняно з кантівським передхопленням засади (petitio prinzipii), яку доволі консеквентно можна піддати запереченню, тут існує коло самодостатності, яке не можна цілковито виразно відмежувати од такого petitio, оскільки в принципі неможливо стати зовні навпроти самого себе.

Попри цю відмінність поміж обома позиціями трансцендентальні філософії Канта і Фіхте є збіжні, до речі, в тому, що вони є (а) трансцендентальними філософіями суб'єктивності та (б) конечними трансцендентальними філософіями.

а) Трансцендентальними філософіями суб'єктивності вони є остільки, оскільки встановлюють як свій принцип мислення, яке розглядають згідно з моделлю окремої самосвідомості. Тим самим Кант і Фіхте, якщо поглянути історично, виступають як представники тієї традиції, що встановилася декартівським "cogito, ergo sum" і якій різні напрями післягегелівської філософії старалися протиставити пріоритет мови, інтерсуб'єктивності, Я-Ти-зв'язок (Ich-Du-Verh?ltnis) на противагу чистій суб'єктивності.

б) Конечними (endliche) трансцендентальними філософіями концепції Канта і Фіхте є остільки, оскільки, як за Кантом, так і за Фіхте, теоретично обґрунтована перша структура не є водночас і онтологічним принципом. Те саме стосується й раннього Фіхте, який своєю рефлексивною трансцендентальною філософією вельми наближається до абсолютної трансцендентальної філософії (як і можна пойменувати гегелівський об'єктивний ідеалізм), обґрунтовуючий принцип є реальним лише в самосвідомості: розум знаходить себе єдино в мислячій людині й не є абсолютною силою (Macht), що визначає світ, а отже, і світ природи, як, наприклад, у філософії Платона або ж Арістотеля.

Так, скажімо, не можна не завважити амбівалентності, притаманної поняттю Я в "Засадах загального науковчення" (1794). З одного боку, в першій засаді Я є абсолют, ідентичний самому собі; з іншого — Я, якому протиставляється в другій і третій засадах не-Я, внаслідок цього є абсолютним, а є конечним. Щоправда, Фіхте цілком розрізняє обидва поняття Я; однак це не змінює того, що саме для дальшого розвою системи вирішальне значення Я набуває як конечне Я; перше, абсолютне Я,

461

навпаки, не має предикату і не може його мати 10. Тут, мабуть, і є вихідний пункт розвитку пізнього Фіхте — розвитку, який не міг його вдовольнити, позаяк допущення абсолютного, що становить передумову знання і не є приступне для останнього, не відповідає критичному настановленню раннього Фіхте про неможливість існування непізнаваного сущого.

Однак те, що ранній Фіхте виходить з конечного Я, так само не може бути прийнятним, більше того — та передумова містить суперечність самій собі. Коли розум справді є абсолютним, то не може бути такого, що йому протиставляється; він не може бути суто суб'єктивним, а має охоплювати протилежність суб'єкта й об'єкта (і при цьому й попри це бути пізнаваним, а отже конкретним). Насправді тенденційне ототожнення абсолютної, беззасновкової (unhintergehbaren) структури із самосвідомістю не є переконливим, бо самосвідомість як реальна структура неодмінно є цілком опосередкована природою; до неї зрештою належать уявлення, нахили тощо, які не визначають самодостатності розуму. Виходить, що саме для того, аби визнати абсолютність розуму, треба твердо розрізняти рефлексивну структуру мислення й конечну самосвідомість і тлумачити ту структуру як щось суто суб'єктивне, а не як принцип всього сущого, який вбирає й конечне мислення, якщо воно пізнає істину. Це означає крок від суб'єктивного ідеалізму до об'єктивного, від конечної трансцендентальної філософії до абсолютної. Однак щодо змісту це повертає до уявлень, що їх можна позначити як теологічні; а проте вони побудовані на фундаментальному настановленні (рефлексивної) трансцендентальної філософії — на уявленні про абсолютне мислення, яке Шеллінг і Гегель не відкинули, а лише послідовно продумали до кінця.

II. Немає сумніву в тому, що з погляду історичного впливу значення Фіхте для трансцендентальної прагматики невелике. Більше того, навряд чи можна стверджувати, що філософський проект Апеля своїм походженням зобов'язаний прямій суперечці з класичною трансцендентальною філософією. Апель, як доводить його головна на сьогодні двотомна праця "Трансформація філософії"11, загалом досить пізно після започаткувань з герменевтикою і змагань з

462

аналітичною філософією дійшов до трансцендентальної постановки питань. То були проблеми філософії XX століття, а не парадигма класичної німецької філософії. Вони, властиво, зумовили утворення трансцендентальної прагматики. Більше того, в Апелевому подальшому осмисленні ґенези свого методу Фіхте навряд чи відіграє хоч трохи значущу роль; щоправда, Апель побіжно цитує його в статті "Апріорі комунікативної спільноти"12, але приклади для трансцендентальних аргументів наводить головно з четвертої книжки Арістотелевої "Метафізики" й картезіанських "Медитацій"13. І навіть В. Кульман у своєму "Рефлексивному остаточному обґрунтуванні", в розділі, присвяченому аргументам на користь остаточного обґрунтування в історії філософії від Платона до Поппера, виключає Фіхте. Однак тим вражаючішою є неявно існуюча схожість.

Це стосується не тільки головних проблем, поставлених у центр мислення, а також і передусім розв'язків тих проблем; і той факт, що такі розв'язки раз у раз пропонуються незалежно один від одного й на осяжній історичній відстані один від одного, є достатньою ознакою їх значущості.

Що є головною проблемою трансцендентальної прагматики? Очевидячки (що підтвердила й реакція на відповідні тези), то є питання про можливість остаточного обґрунтування. Стверджуючи її, трансцендентальна прагматика лишається одним з небагатьох напрямів, які дотримуються цієї позиції. Однак що є остаточне обґрунтування? Та й загалом чи заслуговує на увагу ота проблема наприкінці XX століття?

Насправді можна твердити, що питання про остаточне обґрунтування є таким, що, властиво, лише в XX столітті може бути усвідомлене найвиразніше. Адже ж бо остаточне обґрунтування, як буде зараз показано, можна зрозуміти, тільки усунувшись від звичайного дедуктивного обґрунтування, позаяк лише остаточне формування останнього й виразне осягнення його структури могло слугувати за умову радикального сумніву щодо можливості негіпотетичного мислення, що є прикметною ознакою нашого століття і його філософії. В добу, коли за допомогою аксіоматизації математики й більшої частини фізики дедуктивна форма мислення (forma mentis) досягла вражаючих успіхів, природним

463

є те, що філософія спробувала зректися на користь цього способу мислення первісно властивого їй методу рефлексивного мислення, як це вчинила вона, наприклад, в аналітичній філософії (звісно, не меншу небезпеку становить і протиставлення дедуктивному методові неконтрольованого "мислення", яке свої фундаментальні принципи виводить з догматичних, а то й загалом з недієздатних інтуїцій).

Та в чому ж вада дедуктивного методу? Коли стисло відповісти на це питання, то таким методом завжди можна отримати тільки гіпотетичні обґрунтування; він не говорить, що р, а завжди тільки — що р, якщо р. Створені ним теорії в ліпшому разі мають тільки внутрішню консеквентність, вони не стверджують нічого остаточного, бо його домагання істини (Wahrheitsanspruche) залежить від недоведених засновків. А чому треба прагнути більшого? Щодо теорій, які мають справу з емпірією, то певні, логічно можливі системи все ж таки можуть бути заперечені, якщо певні, виведені з цієї теорії тези емпірично фальсифікуються; тоді кон'юнкція аксіоми й цієї теорії має бути хибною. Спираючись на принцип фальсифікації, який визнає лише звичайне гіпотетичне обґрунтування, в такий спосіб можна успішно просуватися на емпіричному полі, не заперечуючи ідею істини. Одначе як бути з теоріями, які виходять за межі емпірії, до яких належить математика, а також — згідно з Юмом — етика? Тут неможлива фальсифікація за допомогою звернення до досвіду. Тому можна уявити різні принципово рівноцінні теорії в межах тієї самої предметної ділянки (як засвідчив розвиток математики в останнє століття). У математиці воно є цілком прийнятне. Важче це прийняти в етиці. Саме такий підхід в кінцевому підсумку призводить до твердження, що засадничі ціннісні розв'язки (Wertentscheidungen) не можна обґрунтувати раціонально, не можна випрацювати загальнозначущих (allgemeing?ltig) належностей.

Етичний нігілізм, у такий спосіб, є неминучим наслідком суто гіпотетично дедуктивного мислення. Цей, певно ж, невтішний результат за згаданих умов ще не є аргументом на користь того, що остаточне обґрунтування можливе; не можна видавати бажане за дійсне. Однак трансцендентальна прагматика претендує на те, щоб обґрунтувати перші тези, виходячи із суто теоретичних обґрунтувань; і саме ця вимо-

464

га робить її цікавою. А проте, чи не показує трилема Мюнхгаузена14 досить виразно неможливість такого заходу? Звісно, правильним є те, що дедуктивний метод не спроможний на остаточне обґрунтування, те вже показує його дефініція, згідно з якою дедукція здійснюється з аксіом. Те саме випливає з трилеми Мюнхгаузена, що той метод, який догматично абсолютизується, має лише гіпотетичну значущість і може бути тільки одним з-поміж багатьох; саме тому трансцендентальна прагматика, аби розв'язати проблему принципів, висуває інший метод — метод рефлексивного осмислення засновку, що лежить в основі кожної тези.

Не можна не завважити, що окреслене щойно проблемне поле є аналогічним з тим, яке розробляв Фіхте у праці "Про поняття науковчення". Фіхте, як і Апель, виявив у суто гіпотетичному характері звичайної дедукції абсолютну небезпеку для знання й виклик філософії. Щоправда, треба зазначити, що Фіхте визнавав гіпотетичність окремих наук до певного часу, коли ще була довіра до них без рефлексії наукової теорії15. Звичайно XX столітті також є великою заслугою Апеля зведення релятивізму нашого часу до цієї точки. Однак суттєва вада апелівського бачення проблеми остаточного обґрунтування порівняно з Фіхте полягає, як мені видається, в тім, що Апель часто-густо плутає остаточне обґрунтування з безпомилковістю (Infallibilit?t)16 — точнісінько так, як і його учень Кульман, який вживає ці поняття майже як синоніми (op.cit, S. 208). Фіхте ж, навпаки, визнає, що, коли прийнято (Annahe) можливість пізнання остаточних принципів, похибки мислення не є виключені (Bd 1, S. 75 f.); і справді, разом із Фіхте треба наполягати на тому, що метод негіпотетичного апріорного мислення, якщо він і є, може бути так само мало безпомилковим, як і метод звичайної дедукції, який має дві зовсім різні межі: з одного боку, то залежність од недовідних принципів (і цю межу усувають за першого методу), з іншого — то є можливість помилки мислення (і ця психологічна межа завжди лишається властивою конечному духові).

Фіхте правильно пише, що по тому, як філософ висунув аргументи на користь своєї системи (остаточно обґрунтованої), вагу доведення, що він припустився помилки, він може цілком віддати своєму опонентові; він може "зажадати, аби той довів нам помилки у наших висновках

465

(Folgerungen), однак не можна претендувати на безпомилковість" (Bd 1, S. 76). Проте не тільки в прагненні до такого пізнання, яке не є суто гіпотетичним і яке через те має посутньо різнитися від методу дедукції, збігаються погляди Фіхте й Апеля. Збіжним в обох є і той спосіб, що ним має здійснюватися остаточне обґрунтування: як альтернативу дедукції обидва ставлять рефлексію над засадою здійснення (Erm?glichungsgrund) мислення загалом17. Тож для трансцендентальної прагматики вирішальний аргумент набуває такого вигляду: ситуація осмисленої (sinnvoller) аргументації є самодостатньою (ist nicht hintergehbar), бо вона має передбачати будь-який осмислений аргумент супроти виставленої тези, а неосмислений аргумент, який підлягає поясненню, одразу ж прийняти серйозно не можна18. Звісно, маємо значний прогрес трансцендентальної прагматики порівняно з Фіхте щодо уточнення критеріїв самодостатності: згідно з так званою формулою остаточного обґрунтування (Letzbegr?ndugsformel) теза р лише тоді є остаточно обгрунтованою, якщо вона: (а) несуперечливо щодо самої себе не може бути спростована і (б) без припущення свого значення (Geltung) не може бути доведена19. У цій формулі є важливим запобігання й відхилення таких заперечень, що тут маємо коло (Zirkeleinwand); насправді зрозуміло, що розум не може бути доведений без того, щоб у цьому доведенні не передбачати самого себе: коли б це було можливе, він був би зовсім не абсолютний. Тож неможливість вільного від кола доведення розуму через непослідовність у його запереченні є цілком достатнім аргументом на користь його абсолютності.

Далі Апель, аби методично конкретизувати остаточне обґрунтування, повертається до розрізнення в теорії мовленнєвої дії пропозиційних і перформативних аспектів мовлення; наприклад, у реченні "Немає абсолютної істини" суперечність, на його думку, є прагматичною суперечністю між пропозиційним змістом речення і зрештою притаманним реченню припущенням, що істина є. Тільки завдяки тому, що суперечність є не аналітичною (як, приміром, суперечність між суб'єктом і предикатом), а прагматичною, можна також пояснити, чому остаточно обґрунтовані судження є не тавтологіями, а синтетичними судженнями апріорі (див.: S. 89). В остаточно обґрунтованих судженнях,

466

згідно з трансцендентально-прагматичною концепцією, існує відповідність між формою речення і його змістом: за змістом речення має означати й виражати те, що воно вже має передумовою у своїй формі. І тут так само не можна не бачити схожості з Фіхте: і в згоді з останнім принцип філософії також становить відповідність між формою і змістом. Те, що Фіхте розуміє під формою судження, є логічною структурою (наприклад, А=А), яка, і тут маємо заперечити слідом за Апелем, належить ще також і пропозиційній площині. Трансцендентальні прагматики, навпаки, наполягають на єдності змісту судження й тієї його форми, яка лежить в основі суджень щодо найрізноманітніших логічних структур, — бо інакше домагання істини є неможливим20.

Позаяк пізнання самодостатності мислення в кінцевому підсумку поширюється й на ту його частину, яка належить до його власної автономії, то це не є дивина, що трансцендентальна прагматика так само, як Фіхте, на підставі критичних аргументів відхиляє допущення принципово непізнаваного сущого. Так, наприклад, Апель, приєднуючись до Ч.С. Пірса21, вже у своїй статті "Від Канта до Пірса"22 пояснює, що кантівську відмінність між пізнаваними і непізнаваними об'єктами треба змінити на відмінність "між урешті-решт пізнаваним (in the long run erkennbaren) і (застереженням щодо помилки) фактично вже пізнаним" (Ibid., S. 17).

Крім того, Кульман недавно досить докладно довів (ор. cit., S. 152 f.), чому, скажімо, теза, що її висунув Б. Строуд23, нібито трансцендентальні аргументи можуть лише показувати, що ми маємо мислити дійсність у певний спосіб, а не те, що тим самим створюється сама дійсність, є неконсеквентна: хто визнає, що думка існує як необхідна (Denknotwendigkeiten) і водночас вважає, що вона є лише суб'єктивно значущою і що світ, можливо, є зовсім іншим, забуває, що це застереження, властиво, є думкою. Однак, коли воно так, то лишаються тільки дві можливості: або ця думка є неправомірною (як, наприклад, уявлення про чотирикутне коло) і тоді її не варто розглядати далі, або ж вона є правомірною, тобто її можна помислити.

Проте якщо це є правомірним — помислити всупереч тому, що думка існує як конечна, тоді те, що думка існує як конечна, не є конечністю. Але через те, що конечність

467

думки має існувати, позаяк в іншому разі не було б апріорної істини (яка має, однак, припускатися і в разі її заперечення), то треба вважати за остаточно обґрунтоване, що необхідність думки воднораз є й необхідністю буття (Seinsnotwendigkeiten) і що не може бути нічого, що принципово не піддавалося б мисленню.

IIІ. З усього сказаного доти доволі ясно прозирають вражаючі аналогії поміж фіхтеанством і трансцендентальною прагматикою. Обидва методи виходять з рефлексивної трансцендентальної філософії," яка обертається довкола проблеми обґрунтування і від гіпотетичної індукції відрізняється тільки тим, що є незалежною від засновків.

Нерв такого обґрунтування становить при цьому відкриття цієї структури, достовірність якої вже є самодостатньою (unhintergehbar ist), позаяк її зміст виражає лише її форму. Звичайно, трансцендентальна прагматика радикально різниться — і тут виражається зміна, яка, попри всі структурні аналогії, повсякчас притаманна історії філософії, — від суб'єктивного ідеалізму Фіхте в тому, що вона обґрунтовуючу інстанцію (begr?ndende Instanz), розум, розглядає не як щось суб'єктивне, а як інтерсуб'єктивне. Не Я, а безконечна комунікативна спільнота є принципом трансцендентальної прагматики. Внаслідок цього трансцендентальну прагматику можна розглядати, коли висловлюватися точно, як фіхтеанство інтерсуб'єктивності.

З поворотом до інтерсуб'єктивності трансцендентальна філософія сприймає один з головних мотивів філософії післягегелівської, адже проблема інтерсуб'єктивності є щонайважливішою сполучною ланкою між різними, багато в чому протилежними течіями кінця XIX і XX століття: антропологією Фейєрбаха, прагматизмом Пірса, діалогічною філософією від Ебнера до Бубера, феноменологією пізнього Гуссерля, екзистенціалізмом Гайдеггера, Ясперса й Сартра, філософією мови пізнього Вітгенштейна, герменевтикою Гадамера. Усіх їх об'єднує, хоча й у різних взаємозв'язках, тема інтерсуб'єктивності. Певна річ, заслуга Апеля в історії філософії полягає в тім, що він ту проблему поєднав з трансцендентальною постановкою питання і тим самим здійснив, хоча, на перший погляд, і несумісний, але за пильнішого

468

розгляду захопливий оригінальний синтез традиційної і сучасної філософії: трансцендентальна прагматика як трансцендентальна філософія вертається до засад класичної німецької філософії; як філософія інтерсуб'єктивності — вона справжнє дитя XX століття24.

І водночас зрозуміло, що поєднання тих двох моментів не є беззастережно необхідним: саме приклад Фіхте засвідчує, що спрямована на остаточне обґрунтування філософія суб'єкта, принаймні як історична можливість, була реалізована, тож вимоги остаточного обґрунтування (Letzbegr?ndungsanspruche) цілковитою мірою може висунути і той, хто заперечує трансцендентальність інтерсуб'єктивності, — можливість, з якою, щоправда, Апель, здається, не згоден25. А проте зміст книжки Кульмана виразно засвідчує, що теза про комунікативну спільноту як умову можливості осмисленої аргументації не є неодмінною для остаточно обґрунтованого доведення — його Кульман розробляє в четвертому розділі своєї праці після теорії рефлексивного остаточного обґрунтування й теорії аргументації, які, мабуть, можуть бути побудовані незалежно від тези про комунікативну спільноту. Цим, певна річ, ще не можна стверджувати, що та остання теорія не може бути доведена; слід лише стверджувати, що програма остаточного обґрунтування не є обов'язково з нею пов'язана й збіжна. Опріч того, гадаю, що досі виставлені аргументи трансцендентальної прагматики щодо трансцендентальної інтерсуб'єктивності не є достатніми. Так, приміром, Кульман (op. cit., S. 145 f.), хай і вельми переконливо, спробував довести, що мова, належна окремій особі (Privatsprache), неможлива, бо відповідне висловлювання "А говорить приватною мовою" принципово не може бути доведене. Адже якби воно було доведене, то приватна мова була б ідентифікована як така й через те в строгому сенсі вже не була б приватною мовою. Маємо цілком погодитися з Кульманом, що не може існувати твердження, яке не вловлювалося б публічною мовою в принципі (воно завжди вже присутнє в думці, коли ми обговорюємо проблему), бо це призвело б до сумнівної (inkonsistenten) гіпотези, що існує непізнаване суще. Однак мені видається, що далекосяжна теза Кульмана, "що (ця) комунікативна спільнота сама є умовою того, що х є мовний вислів" (ор. cit., S. 168), не

469

випливає з цього першого висновку, нехай навіть Кульман і заявляє про те (op. cit., S. 167). Кульман спромігся виключити можливий випадок, коли інтерсуб'єктивна зрозумілість є тільки акцидентальною, а не якимось побічним продуктом обов'язкового пізнання істини, лише завдяки дефініції, заснованій на колі, а не на беззасновковій дефініції мови, згідно з якою про мовний вислів ідеться тільки тоді, коли вже задано відношення до комунікативної спільноти (S. 174). Коли навіть не брати під сумнів, що пізнання, яке по праву може претендувати на істину, має визнаватися кожною розумною істотою, то це ще не означає, що такий можливий консенсус є критерієм істини.

Головна похибка теорії консенсусу полягає, на мою думку, в тім, що вона неправильно розуміє безперечно наявну еквівалентність між реченнями "р є істинним" і "р має бути визнане всіма розумними істотами", інтерпретуючи останнє речення як умову значення, а не як наслідок першого. Навпаки, слід дотримуватися того, що не тому щось є істинне, що його визнає можлива комунікативна спільнота, а навпаки, комунікативна спільнота врешті-решт визнає щось, бо воно є істинним26. Як слушно пише Х.М.Баумгартнер, апеляція до майбутнього консенсусу була б тільки тоді критерієм знайдення істини, коли була б гарантія, що ідеальна комунікативна спільнота відповідає певним (що вони вже виявились тепер) апріорним умовам раціональної комунікації: "Проте і в цьому разі апеляція до майбутнього була б... зайвою"27.

Особливо виразно виявляється ця апорія теорії консенсусу в трансцендентально-прагматичному обґрунтуванні етики. Адже ж бо яким гідним захоплення є неухильне наслідування деонтологічної позиції Канта і Фіхте й яким правильним є прагнення за допомогою рефлексивного обґрунтування уникнути помилки натуралізму, таким помилковим є вчення, до якого приходить трансцендентальна етика.

Кульман пояснює лише чотири норми, які в кінцевому підсумку ні до чого не зобов'язують, бо вони зводяться до цілковитого формалізму.

Так, наприклад, щодо третьої норми Кульмана: "В усіх випадках, коли твої інтереси могли б зіткнутися з інтересами

470

інших, домагайся розумної практичної згоди з ними" (ор. cit., S. 208), — можна поставити собі питання: а що ж воно таке розумна згода? Але це не розкривається, понад те — норма ця редукується до тавтологічного пояснення (zirkul?re Erkl?rung): "Бути етично розумним — означає говорити розумно один з одним". Однак що таке є розумно? Тут знову з'ясовується, що, коли згодитися з Баумгартнером, проблему значення не можна розв'язати шляхом передхоплення. Адже ж бо ми вже тепер знаємо, що є розумним незалежно від висновків комунікативної спільноти, але тоді ми можемо обійтися й без посилань на неї; або ж ми цього не знаємо, але тоді й залучення-до-гри комунікативної спільноти не може просунути нас уперед.

Поняттям необмеженої комунікативної спільноти трансцендентальна прагматика, мабуть, хоче запровадити контрфактичний момент, що він має трансцендувати фактичну згоду, якою вона не може з цілковитою підставою вдовольнитися; насправді ж часто-густо досить навіть рішення більшості, аби легалізувати (але не легітимувати) злочин28 (не є зрозумілим також у Кульмана, чи достатньо на легітимацію дії простої більшості, чи потрібна одностайність: тоді, проте, один зловмисник міг би все заблокувати). Звісно, неважко зрозуміти, що запровадження необмеженої комунікативної спільноти не тільки не дає доступити потрібної нормативної інстанції, а й загалом призводить до її втрати. Оскільки ж ми можемо пізнавати майбутнє достовірно — і звичайно ж, не апріорі, — то з чого ж ми знатимемо, як необмежена комунікативна спільнота забезпечує рішення, тим паче, що вона не має якогось іншого критерію, опріч того, що її рішення є останнім критерієм істини?29 До того ж вирішальну роль у конкретному дискурсі Кульман віддає інтересам і потребам, що є дивним для деонтологічного підходу, проте з формалізму його позиції випливає, що вона може дістати матеріальний зміст тільки з фактичності. Звичайно, він не може виключити, що більшість майбутньої комунікативної спільноти в разі осмислення націонал-соціалістичних страхіть відчуватиме надзвичайне радісне піднесення як наслідок задоволення відповідних потреб, що кількістю своєю перевищує кількість жертв, а тим самим виправдовує їх30.

471

Крім того, варто сказати, що рішення комунікативної спільноти також і тоді не можна було б завбачити, якби й можна було передбачити майбутнє. Через те що комунікативна спільнота є безконечною, то мав би минути нескінченно тривалий час, щоб з'ясувати думку всіх членів комунікативної спільноти, і не тільки в тому разі, коли була б потрібна одностайність, а й коли досить простої більшості. Це є зрозумілим одразу, якщо б результати голосування не дали певної картини; але навіть у тому разі, якби опитування громадської думки за короткий проміжок часу виявило, що в усій нескінченності завжди лише кожен п'ятий проти, а решта виступає за певну пропозицію, то й тоді настала б патова ситуація, позаяк обидві сили-силенні опіній — як нескінченні — були б рівнозначні, отож існувала б рівновага голосів "за" і "проти". Оскільки Кульман загалом утримується від того, аби відхиляти певні потреби нараз як нелегітимні (нелегітимними вони є лише в тому разі, коли не можуть бути встановлені на підставі консенсусу, що, однак, можна виявити лише по обговоренні), то надалі ніхто не в змозі мотивувати, від яких саме потреб слід відмовитись, а які розвивати. Отже, в кінцевому підсумку трансцендентально-прагматична етика зводиться до плюралістичного гедонізму, деонтологічний регулятив якого (здатність до консенсусу в необмеженій комунікації) є такий слабкий, що може бути відкинутий як незначущий.

IV. Викладені тут критичні зауваги щодо трансцендентально-прагматичної теорії істини й обґрунтування етики, на перший погляд, стосуються її повороту до інтерсуб'єктивності.

Тому може видатися, що автор цієї статті пропонує повернутися до кінцевої рефлексивної трансцендентальної філософії суб'єктивності.

Одначе насправді, на мою думку, апорії, що в них заплуталася трансцендентальна прагматика, є радше наслідком того факту, що вона належить до конечної (рефлексивної) трансцендентальної філософії, аніж є неодмінним результатом трансформації філософії суб'єкта у філософію інтерсуб'єктивності31. Адже, за всієї відмінності від підходу Фіхте, щодо змістового визначення принципу трансцендентальна

472

прагматика є збіжною з ним у тому, що обґрунтовуюча структура і в неї не є структурою онтологічною. Точнісінько так, як фіхтеанське Я, з одного боку, є гарантом усіх вимог істини-і-значення (Wahrheit-und-Geltungsanspr?che), а з іншого — як реальна структура свідомості — протистоїть не-Я, так і ідеальна комунікативна спільнота трансцендентальної прагматики, з одного боку, виконує функцію носія смислу, з іншого ж — є, проте, втіленою у світі структурою: філософською рефлексією, яка критично протистоїть реальній комунікативній спільноті як емпіричній інтерсуб'єктивності, аби привести її у відповідність із ходою історії32.

Тож мені видається, що так само, як Гегель (слідом за Шеллінгом) подолав конечну трансцендентальну філософію, Фіхте шляхом розчленування Я на логіку, яка лежить в основі буття й мислення, і опосередкований природою дух, точнісінько так і ідеальна комунікативна спільнота, що її встановлює Апель, має бути, на мою думку, розчленована на абсолютну структуру, яка лежить в основі всього конечного буття, і філософську рефлексію, здійснювану в ході історії. Остання, з одного боку, бере участь у пізнанні ідеальної вічної структури (і тим самим спрямована до надчасових значень), з іншого ж — має завдання дійово сприяти реалізації цієї структури в історичному світі.

Позаяк абсолют не може бути лише чимось потойбічним, сущим-належним — а такий погляд притаманний Апелеві значно більшою мірою, ніж Кантові (й Фіхте), — він має, принаймні як критерій істини, бути застосованим уже тут і тепер. Тому, не впадаючи в протилежну й таку саму однобічну позицію Гегеля, згідно з якою абсолют у певній часовій точці має бути вже остаточно пізнаний і реалізований, я, проте, гадаю, що критика раннім Гегелем фіхтеанського нескінченного поступу може бути цілком використана й щодо трансцендентальної прагматики: і до неї також застосовне у зміненій формі судження Гегеля про Фіхтеву систему, яка, хоча й починається цілком правомірно зі структури, на якій оперта рефлексивність, однак надалі впадає у пустий формалізм. Точнісінько у Фіхте, згідно з Гегелем, "царству розрізненої емпірії випадковому розмаїттю... протистоїть пусте мислення" (op/cit., S. 405)33, так і етика Апеля й Кульмана розпадається на абсолютний логічний принцип і розмаїття емпіричних інтересів і потреб. Опосередкування

473

обох, мабуть, є можливе лише тоді, коли і в емпіричному світі також виявляються логічні структури, прообрази Й сліди такої самої абсолютної рефлексивності, отож коли світ інтерпретується як система стадій, яка реалізує форми розуму на чимдалі вищому рівні (розум тут розуміють не тільки як суб'єктивну здатність мислення).

Та чи не є допущення абсолютного розуму, який лежить в основі світу й до якого ми прилучаємось, коли пізнаємо світ, решткою подоланої метафізики? І чи не повинна саме трансцендентальна філософія протиставити себе цьому допущенню? Як мені здається, насправді це допущення випливає, проте, саме із серйозного прийняття фундаментального настановлення, притаманного кожній рефлексивній трансцендентальній філософії. Якщо разом з ним прийняти, що фактично світ є такий, яким ми повинні його мислити (звісно, коли зректися непослідовного розрізнення речей-у-собі і явищ), і якщо, крім того, виходити з думки, що існують синтетичні судження апріорі, які можна рефлексивно остаточно обґрунтувати і в яких щось говориться про дійсність без посилання на досвід34, то годиться брати "середній шлях" між реалістичною позицією (згідно з якою наші синтетичні судження є цілком запозичені з досвіду) й суб'єктивно-ідеалістичною (згідно з якою наші синтетичні судження апріорі визначають наш досвід, не кажучи нічого, однак, про речі-в-собі). Той шлях, якось згаданий Кантом (KrV В 166 f.) і не досить аргументовано відхилений, - - це шлях об'єктивного ідеалізму, що має фундаментальні структури світу й нашого мислення за збіжні саме тому, що вони є підвалинами абсолютного мислення. Цей аргумент, який відігравав велику роль уже в раціоналістичній метафізиці XVII століття й був вирішальним задля нового прориву об'єктивного ідеалізму в 1800 році, лишається, на мою думку, значущим ще й сьогодні35. Та коли воно так, то трансцендентальна прагматика як трансформоване фіхтеанство має бути переведена в абсолютну трансцендентальну філософію — а отже, у філософію, для якої розум (суб'єктивно чи інтерсуб'єктивно встановлений) є всезагально-онтологічним (allgemein-ontologische) визначенням, яке лежить в основі всього сущого36.

Авжеж, це є важливим для абсолютної трансцендентальної філософії — дослідити суб'єктивно чи інтерсуб'єк-

474

тивно конституюється принцип об'єктивного розуму (який треба розрізняти з конечним духом). Аргументи, що їх було використано тут супроти теорії істини, заснованої на консенсусі, стосуються, на мою думку, лише конечної трансцендентальної філософії інтерсуб'єктивності; вони, однак, ще не виключають когерентної істини, генеруючим принципом якої була б не абсолютна суб'єктивність, як у Гегеля, а абсолютна інтерсуб'єктивність. Чи здійсненна така трансформація абсолютної, не конечної трансцендентальної філософії суб'єктивності у філософію інтерсуб'єктивності — це потребує спеціального дослідження37.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме Вітторіо Гьосле Трансцендентальна прагматика як фіхтеантство інтерсуб'єктивності1:

  1. 12.4.2 Трансцендентальная прагматика
  2. 1.4. Вопрос о прагматике философии
  3. Три измерения знаковой теории. Синтактика, семантика и прагматика
  4. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ПРАГМАТИКА СТАНОВЛЕНИЯ ЛИЧНОСТНОЙ ЗРЕЛОСТИ СТУДЕНЧЕСТВА В ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОЦЕССЕ Ермолович Д.В.
  5. Трансцендентальная аналитика
  6. Трансцендентальная диалектика
  7. Трансцендентальный феноменализм
  8. ГЛАВА 2. РЕАЛИСТСКАЯ МЕТАФИЗИКА В ДИАЛОГЕ С И.КАНТОМ: ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ТОМИЗМ
  9. 2.3. Трансцендентальный томизм Б. Лонергана и К. Ранера
  10. Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка
  11. IV. Трансцендентально-прагматичне введення дискурсивної етики зсередини
  12. Ф. Ю. Гарифуллина, А. Ф. Кудряшев ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР МОРАЛЬНЫХ ЗАПРЕТОВ