1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки

Сучасна західна соціальна наука й філософія, досліджуючи явища "пізнього" капіталізму в термінах "соціальної патології", "аномії", "некерованої складності", "браку легітимації", намагаються відшукати можливості подолання соціальної кризи.

їх концепції претендують на відкриття нових форм соціальної інтеграції, узгодження особистих і суспільних інтересів, окремих і загальних цілей і цінностей. Багато західних, зокрема німецьких, філософів і соціологів останньої третини XX ст. висунули нові парадигми філософської та соціологічної теорії. Однією з таких парадигм після "буття" та "свідомості"1 є парадигма комунікації, яка спирається на трансцендентальну (ідеальну) мовленнєву прагматику, визначаючи один із наивпливовіших напрямів сучасної західної філософської думки — комунікативну філософію. її провідні представники — К.-О. Апель, Ю. Габермас, В. Кульман, Д. Бьолер, П. Ульріх та ін.

Основні методологічні настанови трансцендентальної прагматики2 містяться в самій назві. Як трансцендентальна прагматика вона характеризується тим, що за вихідний пункт філософування, а, отже, й методологічний принцип обирає повсякденне мовне спілкування між людьми. Цим вона продовжує провідні мотиви післягегелівської філософії — фейєрбахівської антропології, прагматизму Ч. Пірса, діалогічної філософії від Ф. Ебнера до М. Бубера, феноменологію пізнього Е. Гуссерля, філософію існування М. Гайдеггера, К. Ясперса і Ж.-П. Сартра, філософію мови пізнього Л. Вітгенштейна, герменевтику Г.-Г. Гадамера, основною тенденцією якої був поворот від суб'єктивності до інтерсуб'єктивності.

Назва "трансцендентальна прагматика" означає також те, що проблема інтерсуб'єктивності розв'язується на основі трансцендентальної постановки питань, через їх

20 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

реконструкцію. Отже, у методологічному аспекті постає завдання мовно-прагматичної трансформації трансцендентальної постановки питання за допомогою теорії мовленнєвої дії. Тому й поняття "трансцендентальне" тлумачиться скоріш як квазітрансцендентальне. Ю. Габермас, щоб довести, що трансцендентальна прагматика не є трансцендентальною філософією в традиційному, суто спекулятивно-ідеалістичному сенсі, що сягає філософії свідомості, а має певний емпіричний зміст, який грунтується на дослідженні реальної комунікації, застосовує термін "універсальна прагматика", намагаючись таким чином надати поняттю "трансцендентальне", так би мовити, "поцейбічного" виміру. Таку обставину слід розглядати на тлі загальної тенденції у західній філософії XX ст., що стала особливо стійкою після лінгвістично-герменевтич-но-прагматичного повороту, інспірованого М. Гайдеггером та Г.Г. Гадамером — з одного боку, а також пізнім Л. Віт-генштейном — з іншого. Внаслідок цього поняття "трансцендентальне" "детрансценденталізується" і накопичує певний реальний зміст. Мається на увазі таке "фактичне апріорі" передумови усього людського розуміння і цінностей, що грунтується на належності до партикулярної традиції мовної та комунікативної спільноти. А. Гелен влучно визначив це як "поцейбічну транєценденцію"', котра у самого Гелена виявилася в концепції "соціальних інституцій", у Н. Лумана — в теорії "соціальних систем", а у представників трансцендентальної прагматики — у філософії комунікації. В останній, проте, "апріорі фактичності" не зводиться до партикулярної традиції спільноти, як це можна спостерігати також у представників американського комунітаризму (Б. Бар-бер, Р.Н. Белла та ін.), а зберігає у трансформований спосіб трансцендентальний зміст.

Отже, як наступниця філософії мовлення XX ст. трансцендентальна прагматика, на відміну, скажімо, від поглядів Р. Карнапа чи пізнього Л. Вітгенштейна, а також на противагу зазначеним вище системній теорії, комунітаризму та ін., розбудовується в річищі методологічного трансценденталізму як трансцендентальна (Апель), або універсальна (Габермас), прагматика. Це означає, що поряд з емпіричною прагматикою, мета якої полягає в осягненні актуально-типових мовленнєвих актів за певних умов, які можуть бути досліджені з соціологічної, етнологічної та психологічної

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 21

позиції, "універсальна прагматика", як зауважує Ю. Габер-мас, має на меті встановити й реконструювати універсальні умови можливого взаєморозуміння"3, або, кажучи словами К.-О. Апеля, "систему правил, на яких оперта здатність суб'єкта висловлювати речення в тій або тій ситуації"4. Тому, '.іазначає В. Гьосле, "трансцендентальна прагматика, як трансцендентальна філософія, звертається до настанов класичної німецької філософії, а як філософія інтерсуб'єк-тивноеті вона є справжнє дитя XX століття"5.

Зміна парадигми, що здійснювалась у процесі переходу від "філософії свідомості" до "філософії комунікації" і під соціології, заснованої на цілераціональній дії, до соціальної теорії комунікативної дії, полягала саме в подоланні методологічного індивідуалізму, чи "методичного соліпсизму" (Е. Гуссерль) класики, й була спрямована на виявлення більш фундаментальних підвалин, аніж ті, що їх можна було б вивести з людської суб'єктивності. Це стосувалося й достеменності, усезагальності та очевидності знання й правильності та універсальності етичних норм і цінностей. Комунікація, досягаючи своєї довершеної форми дискурсу, мала стати тією інстанцією, за допомогою якої індивіди, діючи комунікативно, мали б змогу спільно обговорювати та обґрунтовувати ці норми та цінності. З апеляцією до комунікації пов'язувались сподівання на те, щоб у філософській і соціологічній теорії запровадити етичний вимір (комунікація передбачає суб'єкт-суб'єктний зв'язок, визнання в іншій людині суверенної особистості, noвaгy до неї — а це вже й є початок етичного зв'язку) і в такий спосіб перебороти як позитивістське тлумачення соціальної науки, засноване принципом "свободи від цінностей", так і ірраціоналістичне та нігілістичне ставлення до самих цих цінностей. Звідси ще одне визначення трансцендентальної прагматики — комунікативна, чи дискурсивна, етика.

Це завдання підпорядковане розв'язанню ширшої про-блеми, що походить від "діагнозу сучасної доби", який має за ключові визначення "втрату сенсу", "втрату орієнтації", "втрату цінностей" (а це й собі стало наслідком тотальної експансії науково-технічної цивілізації в усі сфери людського буття, "колонізації життєвого світу" через

22 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

його технічну раціоналізацію). У цьому контексті комунікативна етика досліджує можливості регуманізації суспільного розвою, розглядаючи себе як етику відповідальності. Звідси й вихід за межі розв'язання лише методологічних

та теоретичних проблем, прагнення застосувати комунікативну теорію не лише в дослідженні різних сфер людської життєдіяльності — економіки, політики, права, ідеології, педагогіки та ін., ай через механізм дискурсу практично впливати на ці сфери. Розглянемо докладніше цю програму.

Зокрема, дослідження сучасного капіталізму представниками комунікативного напряму в західній філософії здійснюється в термінах кризи "технічної цивілізації" — "забруднення довкілля", "загроза термоядерної катастрофи", "структурні суперечності", "панування технократичних цінностей". Чинники цієї кризи вбачаються передусім у деградації ціннісних (моральних) орієнтацій західного суспільства, в деструктивних змінах його нормативної системи. Йдеться про розпад традиційної для капіталістичного суспільства етики індивідуальної праці, приватної ініціативи й особистої відповідальності, в якій західні філософи, починаючи з праці М. Вебера "Протестантська етика і дух капіталізму", вбачають вихідний принцип та рушійну силу розвою західного суспільства. Процес руйнації етичних норм і цінностей так поширився, що піддає сумніву існування гуманістичних цінностей загалом. Щоправда, про це попереджав вже й сам Вебер у концепції так званого "парадоксу раціоналізації". Суть цього парадоксу в тім, що процес раціоналізації західного (капіталістичного) суспільства, підґрунтям якого стала етика протестантизму, руйнуючи традиційні норми й стверджуючи людський розум як останню нормоутворювальну інстанцію, вивільнив сили, не підпорядковані ані людському розумові, ані будь-яким гуманістичним нормам і цінностям. Ці сили втілилися в субсистемах капіталістичного підприємництва, технократичного панування, утилітаристській моралі та ін. Веберівська концепція раціоналізації розбудовується як певна рефлексія щодо процесів модернізації, які досягли свого апогею в другій половині XIX і особливо в XX ст. До основних чинників семантичного коду модерну належать:

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 23 1.

Відкриття часу як історії: час долає міфологічну циклічність, а також тематизуеться вже не в теологічно-телеологічних рамках, а у вимірі людської діяльності; при тому спрямовує технічний ідеал на те, аби суб'єктивні часовості синхронізувати та нормувати у всезагальному стандартизованому часовому вимірі. 2.

Спасіння дістає свій вимір у поцейбічному світі, переноситься в історію людей. Дух, що філософськи усвідомлює себе, обіймає позицію всезнаючого Бога (Гегель). Людина внаслідок своєї підприємницької діяльності забезпечує собі спасіння, як це показав М. Вебер у викладенні протестантського етосу. 3.

Віра в універсальність розуму (Кант), який спонукається діяльністю здатної до самовизначення автономної людини. 4.

Позитивне ставлення до процесу диференціації структур, які замінюють сегментарну соціальну організацію функціональною. 5.

Уявлення, що ця диференціація несе в собі розвиток раціональності. 6.

Орієнтація раціональності на "мету-засіб-раціональ-ність", яка постає як парадигма раціональності і модерності в широких сферах суспільної організації

(це показав М.Вебер на прикладі модерної бюрократії6).

Особливо слід виокремити положення про те, що в процесі модернізації в суспільстві здійснюється інституціона-ліаація субсистем цілераціональної діяльності, відокремлених від моральних цінностей; наслідком його є розведення приватної моралі, права та політики, що й відрефлексувалось v веберівському парадоксі раціоналізації.

Цей парадокс, зафіксований М. Вебером ще на зламі XIX XX ст., відтворюється і представниками комунікативної теорії. Звідси пошуки гуманізації сучасного капіталізму, які здійснюються в рамках схеми, запропонованої ще Вебером. У ній за основу правлять взаємовідношення цілераціо-і цільності та ціннісної раціональності, щоб виявити такий стан, коли б моральні цінності визначали сферу цілера-ціональної діяльності та її інституціоналізованих об'єк-

24 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

тивацій. Водночас стає зрозуміло, що моральність, яка виникла в межах архаїчних суспільств та традиційних інституцій, вже не спроможна виконати це завдання. Тим паче, що руйнація традиційних цінностей у процесі їх раціоналізації та секуляризації, що була окреслена ще в протестантській етиці, як показав Вебер, стала незворотною. Ця теза обґрунтовується також констатацією визнаного багатьма західними вченими факту прискорення динаміки суспільного розвою і ускладнення системної диференціації суспільства. (Тут доречно нагадати передусім системну теорію суспільної еволюції Н. Лумана, який зазначає, що тенденція підвищення комплексності суспільства виносить на периферію моральні відносини, що засадничуються безпосередньою взаємністю і виражаються семантикою взаємної поваги та толерантності, а також концепцію Габермаса про витіснення системою життєвого світу. Апель, слідом за Якобом Уекскюлем, говорить про суперечності між "світом створеним" (Wirkwelt), тобто світом можливих наслідків діяльності, та "світом видимим" (Markwelt), тобто таким, котрий дається безпосередньо). Виникла надто глибока прірва між цими "світами", аби етичні цінності й норми можна було б вивести з безпосереднього повсякденного досвіду, з життєвого світу7.

Стає зрозуміло, що в такій ситуації — "втрати компетенції", "втрати сенсу" в складному світі —• людина не може спиратись на дані безпосереднього досвіду, отже й інтер-суб'єктивного безпосереднього досвіду, а в етичному сенсі — на етос.

Відтак "місце певною мірою ще інстинктивної свідомості гріха сьогодні має остаточно посісти відповідальність розуму"8. Інакше кажучи, те, що витворюється "homo faber" на грунті цілераціональної діяльності, має бути під контролем "homo sapiens", який спирається на практичний розум. Лише за допомогою практичного розуму можна знайти вихід із того становища, в яке потрапила сама людина, спираючись на технічний розум. Отже, висунута ще І. Кантом проблема співвідношення практичного розуму з теоретичним конкретизується також проблемою взаємин практичного розуму з технічним. Однак питання полягає в тому, чи здатна людина завдяки етичному розумові компенсувати конститутивну для неї інстинктивну недостатність і бути на рівні вимог ситуації, яку вона як "homo faber"

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 25

зумовила, і в тому, якими є, власне кажучи, характеристики самого розуму? Адже водночас і деонпгологічна етика принципів чи етика переконання Канта, що спирається на

розум, не може бути достатнім орієнтиром у сучасному складному суспільстві, оскільки навіть тоді, коли індивід виходить із вимог сумління, він не може передбачити основні та побічні наслідки своєї діяльності в надскладному суспільстві. Тому сучасна ситуація і описується в термінах морально-етичної, ціннісної кризи, яка виявляється також в суперечності між деонтологічною етикою переконання та телеологічною етикою відповідальності9.

Необхідність створення нової етики, як зауважує Апель, зумовлена й іншими, не менш важливими, обставинами, насамперед принципово новим характером людської діяльності, яка вимірюється вже за планетарним масштабом. Науково-технічна революція та створена нею цивілізація виявили суперечності між різними народами, расами й культурами з їхніми партикулярними моральними традиціями, :Ї одного боку, і загальнолюдською етичною проблематикою - з іншого. Вперше в історії перед людьми практично постало завдання взяти на себе спільну відповідальність за наслідки своєї діяльності в глобальному масштабі. Ця вимога спільної відповідальності викликає необхідність досягнення взаєморозуміння в оцінюванні нормативних стандартів та ціннісних уподобань, чи, ще краще, інтерсуб'єк-тивного узгодження тих вихідних принципів, на які б спиралась етика відповідальності. У створенні універса-лістської етики відповідальності, норми й цінності якої набули б характеру орієнтирів сучасного суспільного розвою, здійснюючи також і інтегративні процеси у суспільстві, й убачають представники комунікативного напряму вихід із кризи "науково-технічної цивілізації". Тому даний філософський напрям характеризується також зусиллями етичної спрямованості, де за основу правлять загальні тенденції у західній філософії та соціології, відповідно до яких філософи та соціологи вельми переймаються етичною проблематикою.

Представники комунікативної філософії ставлять запитання на такий лад: чи існують інші, аніж традиційні й раціоналістичні, онтологічні підвалини для ствердження всезагальних (загальнозначущих), достеменних і об'єктивних норм і цінностей за умов, коли "Бог помер", а розум окремої

26 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

людини постав сумнівною гарантією їхнього обгрунтування

й ствердження. "Чи можливо» — запитує Апель у праці "Трансформація філософії", — задати й обгрунтувати вихідну етичну норму, яка виконувала б функцію належного щодо кожного індивіда і на основі якої можна було б досягти обов'язкового взаєморозуміння з усіма іншими людьми, принципово, у всіх практичних питаннях, і в підсумку дотримуватись встановленої згоди"10.

Отже, представники комунікативної теорії за умов кризи як релігійного, так і раціоналістичного (що вже очевидно) світогляду ставлять перед собою завдання побудови принципів нової етики, етики відповідальності, яка виконувала б функцію критичної, або легітимуючої, інстанції і здійснювала б контроль за розвитком сучасного суспільства.

Висуваючи таке завдання, Апель, а також інші представники комунікативної теорії, вказують на величезні труднощі, які постають на шляху створення такої універ-салістської етики. У зв'язку з цим Апель наголошує на такому парадоксі, що виникає вже на перших підходах до даної проблеми: "З одного боку, саме потреба в універсальній, тобто такій, що стосується усього людського суспільства, етиці ще не була такою нагальною, як це сьогодні — за доби єдиної, створеної технологічними наслідками науки, планетарної цивілізації, з іншого боку, філософське завдання раціонального обгрунтування загальної етики ще ніколи не здавалося таким важким, навіть безнадійним, як за доби науки, і передусім тому, що ідеї інтерсуб'єктивного оцінювання в цю епоху було завдано збитку, зокрема сцієн-тистською ідеєю нормативної нейтральності, або вільної від цінностей "об'єктивності"11. За часів західноєвропейського процесу модернізації, раціоналізації та секуляризації було встановлено дуалізм ціннісно-нейтрального інструменталіст-ського розуму, з одного боку, і ірраціональності у виборі останніх цінностей і норм — з іншого. Мається на увазі, що в західному суспільстві здійснилася когнітивно-інстру-менталістська редукція поняття "раціональність", яка, у свою чергу, віддзеркалює "об'єктивну редукцію" капіталістично модернізованого життєвого світу до цілераціональ-ності, що й зумовило тотальну критику розуму, яка сягнула свого апогею останніми десятиліттями. Проте, як наголошує у зв'язку з цим Ю. Габермас у праці "Нова непроглядність",

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 27

"західноєвропейський "левоцентризм" не забагато, а, навпаки, замало зобов'язаний розумові"12. Відтак "те, що відкидається під іменем "розуму", є лише тотально перебільшена цілераціональність"13.

Великий внесок у справу наукової реконструкції процесу західної раціоналізації, як уже йшлося вище, зробив М. Вебер, який розробив концепцію розвою західного суспільства па основі дуалізму або ж принципу доповнювальноєті вільної ї$ід цінностей раціональності та ірраціонального вибору останніх ціннісних аксіом. Отже, він став одним із засновників (поряд з екзистенціалістами, з одного боку, і позитивістами — з другого) системи доповнювальноєті західної ідеології, згідно з якою практика в суспільних життєвих сферах — політики й господарства — має регулюватись виключно принципами ціннісно-нейтральної раціональності, взірцем якої є наука й техніка. ? свою чергу, носії цінностей — мораль та релігія — повинні стати виключно приватною справою: етичні цінності існують за принципом античного політеїзму — кожний індивід сам мусить вибирати в ситуації відповідальності свого Бога. Однак такий підхід елімінує питання про об'єктивність цінностей і ставить під сумнів їх раціональне обгрунтування, а тому призводить до релятивізму, а в підсумку - до ціннісного нігілізму.

Тому парадокс сучасної ситуації, за Апелем, визначається також взаємовідношенням науки та етики і полягає в тім, що нагальна необхідність наукового раціонального обгрунтування норм і цінностей не може бути реалізованою в межах сучасної науки, скерованої принципом "свободи від цінностей". У зв'язку з цим Апель піддає критиці сцієн-тистський принцип, витоки якого сягають юмівсько-кан-тіанської традиції поділу сущого та належного, теорії та практики, буття і цінностей. Такий принцип не забезпечує об'єктивності наукового пізнання суспільних явищ, наукового обгрунтування норм і цінностей. Оскільки норми й цінності не можуть бути обгрунтовані ані на основі формалізму логіко-математичного умовиводу, ані за допомогою узагальнення фактів, то ідея наукової об'єктивності моральних норм чи ціннісних тверджень переноситься в площину суб'єктивності, яка ні до чого не зобов'язує. Тому представники сцієнтистсько-позитивістської філософії зводять ідео-логічно-світоглядні оцінні вимоги до ірраціональних (емо-

28 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

ційних або аналогічних) рішень, що поріднює їх з позицією

філософського ірраціоналізму та децизіонізту14. Внаслідок такого підходу раціонально обгрунтованими постають не етичні норми або ціннісні системи самі по собі, а лише вільні від цінностей описи моральних норм, що фактично вживаються, тобто каузальне або статистичне пояснення та описування існуючих моральних норм та ціннісних систем так званими емпіричними соціальними науками.

При цьому оцінювання об'єктивацій когнітивно-інст-рументалістської раціональності мало здійснюватись на основі цінностей, які уможливлюються шляхом узгодження рішень демократичної більшості. Тому концепція допов-нювальності йшла пліч-о-пліч з процесом модернізації у всіх сферах західного суспільства, з інституціоналізацією ці-лераціональної дії. Згодом моральні підвалини всіх сфер суспільного життя західного індустріального суспільства поступились місцем прагматичним аргументам на основі сцієнтично-технологічних правил за типом каузального зв'язку ("якщо—то"), що й відтворює схему цілераціональної діяльності (мета—засіб—результат). На такому "технологічному" підґрунті доповнювальності й було здійснено поєднання теорії та практики.

При цьому Апель зауважує, що згідно із вільною від цінностей наукою може бути з'ясована лише одна частина людської практики,- а саме — інструментально-технічна та стратегічна (цілераціональна), що визначається відношеннями людини до природи. її друга складова, підґрунтям якої є стосунки людей, себто моральна практика, потребує інших засобів аналізу, що переходять межі каузального пояснення дійсності. До цього вихідного для всього комунікативного напряму принципу "двох практик" ми ще повернемось. Зараз лише зафіксуємо неприйняття Апелем та Габермасом як сцієнтично-технократичного, так і ірра-ціоналістичного підходів до ціннісно-нормативної сфери. На думку представників комунікативної теорії, на основі принципу доповнювальності неможливо розв'язати проблему моральної відповідальності за наслідки колективної діяльності людей, отож не можна контролювати негативні наслідки розгортання когнітивно-інструменталістської раціональності. Адже такому підходові бракує хоч якогось об'єктивного критерію цінностей.

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 29

Критикуючи такі підходи, Апель наголошує на необхідності пошуку інших підвалин для раціонального обгрунтування моральних нормативів і цінностей за доби "індустріального суспільства". Як же нині, міркує Апель, може стояти питання про моральну відповідальність за наслідки діяльності людини в сучасному світі? Звичайно зрозуміло, по-перше, що мораль, яка спирається на архаїчні інституції та традиції, не здатна стримати homo faber, по-друге, що вільне від цінностей сцієнтистсько-технократичне поєднання теорії та практики не може бути відповіддю на поставлене питання. Хто ж мусить взяти на себе моральну відповідальність і чи є можливість виробити колективну відповідальність за наслідки розгортання когнітивно-інструментальної раціональності, щоб моральні рішення окремих індивідів були узгоджені на основі загаль-новизначених нормативних правил?

У зв'язку з цим постає проблема створення нового нор-мативно-етичного масштабу для постійної дослідницької реконструкції цивілізаційного процесу та критичного аналізу його іманентних цілей на грунті етики колективної відповідальності. Спонтанні оцінювання наслідків соціального розвою в різних країнах і культурах самі мають бути дискурсивно обгрунтованими. Це означає, що етика відповідальності, спрямована на розв'язання завдань приборкання цілераціональності, а також забезпечення можливості ви-.кивання і спільного життя різних народів і культур, повинна подолати вузький обрій цілераціональності, отже — ііути комунікативною макроетикою.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки:

  1. IV. Трансцендентально-прагматичне введення дискурсивної етики зсередини
  2. Карл-Отто Апель Спрямування англо-американського "комунітаризму" у світлі дискурсивної етики
  3. Юрген Габермас Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?
  4. III. Диференційоване введення дискурсивної етики як філософська відповідь на виклики екологічної кризи "ззовні"
  5. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  6. ТЕМА 6 ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ ТА ДОБИ ПРОСВІТНИЦТВА (2 год.)
  7. Тема 5 Філософія Нового часу та доби Просвітництва (2 год.)
  8. ТЕМА 19 ПРЕДМЕТ, МЕТОД, СТРУКТУРА І ЗАВДАННЯ ЛОГІКИ (2 год.)
  9. і І ЗАГАЛЬНА МЕТА Й ЗАВДАННЯ леті дисципліни «ФІЛОСОФІЯ»
  10. Розділ II ДИСКУРСИВНЕ ОБГРУНТУВАННЯ ЕТИКИ
  11. Тема 1 Предмет, структура та завдання логіки (2 год.)