загрузка...

Культура и язык как природные феномены


В поиске видоспецифических особенностей человека большинство специалистов говорит о культуре.
«наличие культуры с этологической точки зрения является видоспецифичной характеристикой Homo sapiens», — резюмирует современные представления на этот счет Е.А. Гороховская [Гороховская, 1999: 94].
Однако природа создала культуру задолго до человека, причем в обоих смыслах, в которых употребляется это понятие, — и как механизм (негенетический способ передачи информации), и как объективированный мир продуктов созидательной деятельности живых существ. В биологической литературе описаны многочисленные примеры культурной трансмиссии и «культурно-преобразовательной» деятельности животных.
Остановимся вначале на последней. В способности преобразовывать и творить внешний мир принято видеть уникальность человеческого вида, создавшего в ходе своей истории специфическую среду обитания, отвечающую его потребностям. Действительно, по масштабам преобразования природной среды человек не знает себе равных (неслучайно так остро звучит в современном мире проблема экологии). Однако и животные преобразуют окружающий их мир под себя и свои нужды: гнезда и муравейники, тропы и норы — все это сотворено ими. Поразительны примеры преобразовательной деятельности муравьев, «активно создающих собственную среду обитания^- систему долговременных убежищ со своим микроклиматом и с культивируемыми источниками высококалорийной пищи (выделения тлей, грибы у муравьев Atta). Именно в этом плане — в существовании биологических предвестников дифференцированной материальной культуры — и выявляется наиболее глубокая аналогия между общиной муравьев и человеческим обществом», — считает Е.Н. Панов [Панов, 1983:              83].              Другие исследователи, анализируя «активно-
преобразующую» деятельность животных, говорят о «биологическом сигнальном поле» [Наумов, 1977], которое может рассматриваться как эволюционный аналог культурной среды.
«Известно, что среда обитания изменяется животными, упорядочивается, структурируется в ходе их жизнедеятельности и служит для новых поколений “биологическим сигнальным полем”..., в котором происходит их быстрое и уже определенным образом направленное специфическое обучение...» [Мешкова, Федорович, 1994: 6].

Таким образом, бытующее мнение о том, что животные лишь пассивно потребляют окружающую среду, отражает весьма поверхностные представления о живой природе.
Другим культурным феноменом природной жизни является негенетический механизм передачи опыта. В жизни высших животных он настолько важен, что биологи считают правомочным использовать чисто «человеческие» термины «культурная преемственность», «традиция». Так, изменение охотничьего поведения песцов о-ва Медный (Командорские о-ва), зафиксированное в результате многолетних наблюдений над данной популяцией, интерпретируется биологами как утрата культурных традиций освоения ресурсного пространства[5].
У многих видов умению узнавать хищников молодняк учится у матери или старших членов группы. Если молодая галка не обучена родителями распознавать врагов, она «будет сидеть на одном месте, когда к ней подкрадывается кошка, или приземлится перед самым носом дворняжки... доверчиво и по-дружески», — свидетельствует К. Лоренц, много лет наблюдавший этих умных птиц в своем родовом поместье в Альтенберге [Лоренц, 1995: 336].
«Узнавание врага — пишет Лоренц, — то, что у кряквы и многих других птиц является врожденным инстинктивным актом, должно выработаться у молодой галки в результате обучения. Происходит ли обучение путем индивидуального опыта? Нет, еще более странным путем — путем подлинных традиций, путем передачи личного опыта от поколения к поколению» [Лоренц, 1995: 332].
С помощью механизма культурной трансмиссии («социальной эстафеты», по М.А. Розову) не только передается жизненно важная информация о внешней среде, но и формируются «культурно-специфические», уникальные для данной популяции элементы коммуникации.
«Песни птиц, кваканье лягушек и т. д. — это поведение, которому молодые животные учатся от своих более старших конспецификов. Этот способ трансмиссии ведет к образованию локальных диалектов, которые помогают животным идентифицировать своих собратьев, принадлежащих к их родной территории» (Mundinger 1980, Slater amp; Williams 1994)» [Fog, 2005].

Опытным путем передаются как информация об окружающем мире, так и техники и технологии (то есть — знание что и знание как). Будучи феноменами культурного свойства, технологические знания и умения различаются в животных сообществах'. Дж. Гудолл, тщательно изучавшая особенности орудийной деятельности шимпанзе, составила сравнительную таблицу целевого использования предметов обезьянами-обитателями Гомбе и других частей Африки [Гудолл, 1992: 548-549]. Эти наблюдения фиксируют большое разнообразие как в предпочтениях определенных «орудий труда» (в качестве которых выступают листья, стебли, прутики, палки, камни), так и в их функциональном использовании разными популяциями шимпанзе.
Технологии в животном мире не только передаются, но и изобретаются. Сенсационные свидетельства такого рода были получены в ходе наблюдений за японскими макаками на острове Кошима [Kawamura, 1963; Kawai, 1965]. Результаты этих наблюдений, которые обошли весь научный мир и многократно описаны в научно-популярной литературе, можно отнести к наиболее значительным этологическим открытиям.
Наблюдения за обезьянами и другими животными заставляют усомниться в том, что использование и даже изготовление орудий труда является уникальной особенностью человека. Между тем, именно орудийная деятельность долгое время считалась отличительным признаком и одним из важнейших факторов становления человека.
«Теперь, — пишет Д. Мак-Фарленд, — когда об использовании животными орудий мы знаем гораздо больше, этот вопрос не представляется нам столь ясным...» [Мак-Фарленд, 1988: 464].
В 1960 г. исследовательской группой Дж. Гудолл впервые в мире был зафиксирован феномен орудийной деятельности приматов в естественных условиях обитания. Излюбленными «орудиями труда» для шимпанзе являются, как упоминалось выше, всевозможные прутики, травинки, палки. С их помощью шимпанзе лакомятся термитами и другими насекомыми. При этом подручные средства используются по-разному: так, с помощью прутиков и травинок шимпанзе выуживают насекомых, а палками они проделывают в термитниках большие отверстия, откуда достают термитов рукой. Еще более удивительным представляется то, что шимпанзе не только широко используют естественные «орудия труда», но даже в известном смысле изготавливают их. Как свидетельствует Дж. Гудолл, шимпанзе «может видоизменять предметы, делая их пригодными для
данной цели. И он способен до некоторой степени придавать им определенную "конструкцию"...» [Гудолл, 1992: 547].
Орудийная деятельность отмечена у птиц. Во многих книгах по биологии приводятся изображения знаменитого объекта дарвиновских наблюдений — галапагосского дятлового вьюрка, который отыскивает насекомых в трещинах древесной коры с помощью зажатой в клюве колючки кактуса (см., например: [Мак-Фарленд, 1988: 465; Медников, 1975: 199]). В телевизионном сериале ВВС «Живая природа» содержатся впечатляющие кадры, показывающие, как стервятник разбивает камнем страусиное яйцо, а рыбка-брызгун стреляет водой, чтобы сбить насекомое с листа.
Однако культура до человека[6] обладает существенным изъяном: вся она представляет собой научение по принципу «делай, как я». Поддерживаемая живой «технологической» традицией, она чрезвычайно уязвима: выпадение «передаточного звена» грозит утратой всего «культурного наследия». Так, если в жизни галочьего поколения никогда не встретится кошка, прервется традиция распознавания данного хищника [Лоренц, 1998-а: 387], и это может иметь катастрофические последствия для популяции.
Лишь человеческой культуре свойственна устойчивость, которую не знает природный мир. Проблема заключается в способе, инструменте передачи информации. Мир живой традиции не может объективироваться, оторваться от своего носителя. Уникальность человеческой культуры заключается в специфическом символически-знаковом способе передачи традиции, потенции которого в полной мере раскрываются в системе письменного языка.
В то же время, сам по себе язык еще не составляет видоспецифического признака человеческой культуры. * *
Проблема языка представляется намного более сложной, чем кажется на первый взгляд. Преобладающий подход в понимании данного феномена ограничивает его преимущественно дескриптивной функцией, возникающей на достаточно высокой ступени эволюционного развития сигнально-коммуникационных систем, к классу которых относится человеческий язык. В то же время, существует довольно устойчивая традиция расширительного понимания языка, в соответствии с которой языком может быть названа любая сигнально-коммуникационная система. В рамках этой традиции допустимо говорить о языке животных. Именно так и поступают этологи, не только не закавычивая данный термин, но принципиальным образом настаивая на существовании соответствующего феномена. Д. Мак-Фарленд показывает условность многих привычных противопоставлений человеческой речи сигнальным системам животного мира.

«К сожалению, — пишет Мак-Фарленд, — определить понятие языка с объективной точки зрения очень нелегко, поскольку он характеризуется многими необходимыми признаками. Например, мы можем согласиться с тем, что язык — это средство коммуникации, но что не все средства коммуникации являются языком. Человеческий язык обычно существует в форме речи, но это не всегда так, например, в случае с азбукой Морзе. Язык использует символы, но символичны и некоторые аспекты коммуникации у пчел. Язык осваивается в течение специфического чувствительного периода развития, но то же самое наблюдается у некоторых птиц, изучающих пение своего вида. С помощью языка можно передавать информацию не только о сиюминутных ситуациях, но и о таких, которые оказываются удаленными и во времени, и в пространстве. Но некоторые сигналы тревоги у животных обладают теми же свойствами[7]. По-видимому, некоторые аспекты языка, например, правила грамматики, выделяют его из других видов поведения животных, но даже и этот тезис достаточно спорный. Когда мы изучаем вопрос о существовании языка в царстве животных, — заключает ученый, — мы должны продвигаться очень осторожно» [Мак-Фарленд, 1988: 440-441].
Р. Хайнд в качестве важнейших отличительных признаков языка отмечает то, что он позволяет людям общаться по поводу собственных мыслей и чувств:
«Эта ...способность обеспечивает дальнейшие возможности для умственного развития через понимание испытываемых трудностей, испытываемых другими, или достигнутых ими решений» [Hinde, 1987: 2].
Бесспорно, обмен чувствами, эмоциями, мыслями — важнейшая область использования языка, имеющая непосредственное отношение к становлению и самому способу существования человека. Но разве животные
не в состоянии понять «настроения» друг друга и обмениваться соответствующей информацией? Конечно, мы не можем и, видимо, никогда не сможем ответить на этот вопрос совершенно определенно — сфера субъективных переживаний закрыта для объективного анализа (излишняя драматизация этого обстоятельства была, как известно, гносеологическим источником бихевиоризма). Между тем, как обычные житейские, так и специальные наблюдения свидетельствуют о том, что в той или иной степени животные понимают друг друга и «выработали» для этого сложные системы сигнализации. Именно эти формы сигнализации служат биологической предпосылкой человеческого языка. Легко заметить, что человеческий язык до сих пор не утратил своей древнейшей сигнальной функции, изначально тесно связанной с физиологической экспрессией.



Рисунок 2. [Поппер, 2000-а: 64]
На это обстоятельство обратил внимание К. Поппер, восстанавливая эволюционную логику развития языка. Развивая концепцию К. Бюлера[8], К. Поппер говорит о четырех функциях языка (рис. 2). Как минимум две из них — экспрессивная и сигнальная — отнюдь не являются исключительным достоянием человеческой культуры, реализуясь в коммуникативном поведении как человека, так и иных биологических видов.

Экспрессивная функция языка, как считает Поппер, очень быстро приобрела сигнальное значение. Предпосылкой для этого послужила обсуждавшаяся выше способность животных понимать эмоциональные состояния друг друга.
По-видимому, лишь третья функция (или, скорее, стадия развития) языка — дескриптивная — видоспецифична для человека.
«...ни выразительность, ни знаковый характер— способность языковых выражений служить сигналами, вызывающими реакцию, — не являются специфическими для человеческого языка; не специфично для него и то, что он служит для коммуникации некоторому сообществу организмов. Специфичен для человеческого языка его дескриптивный характер. И это есть нечто новое и поистине революционное: человеческий язык может передавать информацию о положении дел, о ситуации, которая может иметь место, а может и не иметь места или быть либо не быть биологически релевантной. Она может даже не существовать» [Поппер, 2000-а: 65].
Впрочем, как видно из схемы (рис. 2), Поппер готов признать дескриптивную функцию танца пчел, однако сам же опровергает это предположение. Решающим доводом выступает невозможность применить к этому специфическому языку категории ложности / истинности, являющиеся обязательными значениями языковой дескрипции. Более определенно квалифицирует танец пчел Ф. Клике, который видит в нем жестко закодированную информацию сигнального характера.
«...насколько нам известно, — замечает К. Поппер, — пчела не может солгать, а другая пчела не может отрицать то, что утверждала первая пчела» [Поппер, 2000-6: 153].
«...поведение танцовщиц, — пишет Ф. Клике, — не испытывает каких- либо влияний со стороны других пчел, которые воспринимают содержащуюся в танце информацию как не подлежащую "обсуждению" команду к выполнению определенных программ моторного поведения» [Клике, 1983: 77-78].
По-видимому, именно в сфере языковой дескрипции эволюция проложила одну из принципиальных демаркаций между человеком и прочими живыми существами. Эту идею К. Поппер выразил в виде известного вопроса: чем Эйнштейн отличается от амебы?[9]

Дескриптивный язык, описывающий ту или иную ситуацию, позволяет оценить ее соответствие некоторому положению вещей (или нашему представлению о положении вещей). А это, подчеркивает Поппер, «делает возможным критическое мышление» [Поппер, 2000-а: 69].
«Придерживаться какого-то мнения или ожидать чего-то и использовать язык для того, чтобы сказать об этом, — огромная разница. Она состоит в том, что мнение становится доступным для критики, только если оно высказано и тем самым объективировано. До того, как оно сформулировано в языке, я могу быть един с моим мнением — оно есть часть моих действий, часть моего поведения. Однако когда оно сформулировано, его можно критиковать и установить его ошибочность; и в этом случае я могу быть способен отказаться от него»; «...именно человеческий аргументативный язык делает возможной критику, а вместе с ней и науку» [Поппер, 2000-6: 152].
Дескриптивный язык создает объективированные суждения, к которым можно относиться как к «вещам». Будучи высказанными или написанными, эти суждения «отрываются» от своего автора и приобретают собственную судьбу. Из мира второго они перемещаются в мир третий[10] и начинают противостоять человеку как объективная, не зависящая от него, хотя и порожденная им реальность. Таков надличностный механизм культуры, в многочисленных вариациях неоднократно описанный разными исследователями.

Языковая объективация имела, несомненно, фундаментальные последствия для человеческого вида. Посредством языка человек вышел за рамки своего телесного организма, расширив границы своего существования сразу в двух противоположных направлениях: внутрь индивидуальной психики и во внеындивидуальное пространство. Иными словами, язык создал два новых мира: мир самосознания и объективированный мир духовной культуры. И то, и другое относится к видоспецифическим признакам человека. При этом, если самосознание может быть понято как обогащение «второго мира», в известных пределах рассудка и эмоций существующего и у животных, то аналогов «третьего мира» в животном царстве не существует.
<< | >>
Источник: Шмерлина Ирина Анатольевна. Биологические гранн социальности: Очерки о природных предпосылках социального поведения человека. 2013

Еще по теме Культура и язык как природные феномены:

  1. Глава 1. Культура как феномен
  2. 2.1.3. Абсолютизация смерти как феномен культуры
  3. § 5. Тюркский язык (как памятник культуры)
  4. ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ПРОИЗВЕДЕНИЕ КАК ДИНАМИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ И.М. Слемнёва
  5. А.М. Илюшин г. Кемерово, Россия погребальный обряд как символический ЯЗыК КУЛЬТУРы СРЕдНЕВЕКОВОГО НАСЕЛЕНИЯ кузнецкой котловины
  6. Культура и необходимый для существования культуры язык
  7. 1.4 Феномен культуры и его понимание
  8. 7.2. Культура и язык
  9. 1989 Слово и язык в культуре Просвещения
  10. КУЛЬТУРА ПЕРВОБЫТНОГО ОБЩЕСТВА 6.1.1. ФЕНОМЕН ЖИЗНИ И МЕСТО ЧЕЛОВЕКА В МИРОЗДАНИИ
  11. ВНУТРЕННЯЯ МОТИВАЦИЯ КАК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН