Самосознание и мораль: гипотезы эволюционного становления


Загадка самосознания
Появление самосознания, открытие человеком собственного «Я» является одной из наиболее сложных и волнующих загадок антропогенеза. Как и почему возникло это субъективное осознание, «представляется мне величайшей тайной»,— говорит социобиолог Р. Докинз [Докинз, 1993: 63], и многие ученые разделяют его благоговейное удивление перед этой тайной.
Что такое самосознание? Этот феномен, столь легко постигаемый на интуитивном уровне («Я - это Я!»), с трудом поддается строгому научному определению. Еще сложнее найти эмпирические критерии, которые позволили бы доказать или опровергнуть наличие чувства собственного Я. Впрочем, Ч. Дарвин предложил весьма остроумный и тонкий эмпирический признак: в работе «Выражение эмоций у человека и животных» он заметил, что краска стыда на лице есть «наиболее своеобразное и наиболее характерное для человека выражение» [Дарвин, 2001: 292].

«...умственные способности младенцев еще недостаточно развиты, чтобы они могли краснеть от стыда. По этой же причине редко краснеют от стыда слабоумные», и только те, которые «не вполне деградировали» [Дарвин, 2001: 293].
К сожалению, данный индикатор не может иметь широкого применения: значительная часть вполне разумных людей не краснеют просто в силу особенностей строения кожи, и нет никаких оснований считать их бессовестными, тем более — идиотами.
В интерпретации Ч. Дарвина, феномен покраснения вызван двумя факторами: повышенным вниманием человека к самому себе и ориентацией на мнения окружающих. Эти факторы, по мнению Дарвина, тесно связаны:
«Повышенное внимание к собственной персоне, — пишет Дарвин, — объясняется почти исключительно тем, что нас чрезвычайно заботит мнение о нас других людей...» [Дарвин, 2001: 321].
Чувство стыда, неловкости, вызывающие покраснение, являются, таким образом, следствием специфической способности человека осознавать самого себя.
Существуют ли какие-либо иные способы «диагностировать» самосознание, в том числе у животных? Этологи утверждают, что животные обладают осознанием собственного тела, самоощущением телесности. Они, безусловно, «осознают... себя в том смысле, что... имеют... представления о позах, которые принимают, и о действиях, которые совершают» [Мак-Фарленд, 1988: 474]. В пользу этого говорят данные многочисленных наблюдений и экспериментов.
В одном из подобных экспериментов «крыс обучали нажимать на один из четырех рычагов в зависимости от того, какой из четырех активностей было занято животное, когда раздавался звук зуммера... Например, если этот сигнал заставал крысу в тот момент, когда она чистила шерсть (was grooming), она должна была нажимать на «груминговый» рычаг, чтобы получить пищевое подкрепление. Крысы научились нажимать на различные рычаги в зависимости от того, занимались ли они чисткой шерсти, ходили, поднимались на задние лапки или находились в покое в момент, когда слышался звук зуммера. Результаты подобных экспериментов... показали, что крысы способны строить свое инструментальное поведение на основе информации об их собственном поведении и сигналов, поступающих из внешней среды. В каком-то смысле крысы должны знать о своих действиях, но это совсем не означает, что они их осознают. Они могут осознавать свои действия точно так же, как и внешние сигналы» [Мак-Фарленд, 1988: 474].
Последнее замечание представляется важным, поскольку именно способность различать внешние и внутренние сигналы имеет, по- видимому, принципиальное значение для самосознания.

«Нервная система, способная оперировать своими состояниями активности, порожденными изнутри, как состояниями, которые отличаются от состояний, порожденных извне (то есть может различать их источники происхождения), способна к абстрактному мышлению», — постулирует У. Матурана [Матурана, 1995: 110]. Допустимо связать эту способность к различению и с феноменом самосознания.
В отношении низших животных мы можем уверенно говорить лишь о тактильном образе «Я». Однако тактильное самовосприятие еще не предполагает психической объективации и «самоотстранения». Возможно, что последнее возникает на основе зрительного образа «Я».
Из этой предпосылки исходит Ч. Дарвин, когда объясняет, почему покраснение охватывает преимущественно область лица: «Из всех частей тела мы больше всего смотрим и обращаем внимание на лицо, что естественно, так как оно является главным носителем выражения...» [Дарвин, 2001: 306].
Огромный интерес с точки зрения природы и механизмов тех не очень понятных психических процессов, которые мы связываем с самосознанием, представляют эксперименты с зеркалом. Далеко не все животные что-то видят в зеркале; в лучшем случае они видят «некое постороннее животное», но, обнюхав зеркало, тут же теряют к этому «существу» интерес[12]. Между тем, существуют свидетельства того, что высшие приматы узнают себя в зеркале и даже на фотоснимке.
«Молодые шимпанзе, рожденные на воле, пользовались зеркалом, чтобы чистить те части своего тела, которые другим путем увидеть невозможно. Гэллап... наносил небольшие пятнышки красной краски на бровь и противоположное ухо нескольким шимпанзе, когда они находились под легкой анестезией. По утверждению экспериментатора, шимпанзе, выйдя из наркотического состояния, прикасались к этим ' частям своего тела не чаще, чем обычно. Тогда он дал обезьянам зеркало. Шимпанзе начали разглядывать свои отражения в зеркале и постоянно трогать окрашенные брови и уши» [Мак-Фарленд., 1988: 475].
Возникновение зрительного образа собственного «Я», видение себя «со стороны» — это, возможно, еще не самосознание, но очень близко на пути к нему. Это — шаг в сторону объективации, представляющей собой необходимую предпосылку и собственно элемент самосознания. Можно считать доказанным, что высшие приматы обладают подобной способностью отстраненного самовосприятия, которое у них существует в виде «ориентированного на схему тела представления о себе» [Клике, 1983: 80].

В работах этолога К. Лоренца и нейрофизиолога Ф. Кликса представлена реконструкция естественной истории, ведущей к возникновению те- лесно-зрительного самосознания. Оба ученых связывают ее с координацией глаза и руки, предпосылками которой являются развитие кисти и формирование бинокулярного зрения за счет выдвижения глаз вперед, во фронтальную плоскость. Можно выделить по крайней мере три важнейших последствия достигнутого в эволюции согласования движений глаза и руки.
Во-первых, резкое повышение точности и эффективности ручных манипуляций и расширение их диапазона. Бинокулярное зрение обеспечивает хорошее восприятие пространства и глубины, что имеет большое значение для обитателей деревьев, лазающих, цепляющихся, прыгающих по веткам. С перемещением глаз во фронтальную плоскость становится возможным управление руками со стороны зрения, что увеличило адаптационные возможности и создало эволюционные преимущества для предшественников человека [Клике, 1983: 26].
Помимо непосредственного адаптационного повышения, координация зрения и ручных манипуляций имела чрезвычайное значение для ментального развития гоминидов. Речь идет о сопутствующих этой координации нейрофизиологических процессах:
Кооперация центров головного мозга, отвечающих за бинокулярное зрение и движения руки и тела, «стимулирует совершенствование организации центральной нервной системы. В этом заключается направленность давления естественного отбора, который требует усиления управляющей и контролирующей функции центральной нервной системы, стимулируя тем самым ее развитие» [Клике, 1983: 28]. Ф. Клике делает интересное примечание к этому выводу: «...можно указать на определенную параллель с развитием событий в раннем онтогенезе человека: когда во второй половине первого года жизни вступает в действие координация глаза и руки, скачкообразно возрастает возможность когнитивного отражения окружения и его свойств» [Клике, 1983: 28].
Наконец, отдельный интерес представляют психические процессы, связанные со зрительным восприятием ручных манипуляций. Как считает К. Лоренц, возможность увидеть собственную переднюю конечность в процессе игры или исследовательской деятельности дает мощный стимул самопознанию.
«Можно задаться вопросом, когда и каким образом наши предки осознали свое собственное существование. Трудно себе представить, чтобы существо, у которого любознательное поведение было одной из важнейших функций для сохранения вида, рано или поздно не открыло свое собственное тело как заслуживающий исследования объект.
...человекообразные обезьяны — единственные известные животные, у которых передняя конечность, важнейший орган любознатель
ного поведения, оказывается в поле зрения одновременно с изучаемым предметом. Это дает им возможность наблюдать взаимодействие того и другого. Дальнейшую важную возможность открыть взаимодействие между собственным телом и исследуемым предметом доставляет общественная игра... Когда одна из обезьян держит руку другой в своих руках и внимательно изучает ее, как это нередко можно видеть у молодых шимпанзе, то есть все условия для решающего открытия, что собственная рука имеет ту же природу, как рука собрата. Мне кажется весьма вероятным, что вещественность собственного тела была открыта именно тогда, когда человекообразная обезьяна увидела его в зеркальном изображении, рассматривая своего собрата по игре.
Конечно, открытие собственного тела, и прежде всего собственной руки, как возможного предмета исследования в ряду многих других, еще никоим образом не означало подлинного размышления. И оно не пробудило еще того удивления самим собой, которое считается началом философствования. Но одно лишь постижение того факта, что собственное тело или собственная рука тоже является "вещью" внешнего мира с точно такими же постоянными отличительными свойствами, как и всякая другая вещь окружающей среды, должно было иметь глубочайшее, поистине эпохальное значение» [Лоренц, 1998-а: 378-379].
Очевидно, для того чтобы телесное представление превратилось в подлинное самосознание, необходимо сделать еще только один шаг — увидеть со стороны свое психическое «Я».
Обладают ли высшие приматы самоощущением собственной психики, воспринимают ли они свое духовное Я? Скорее всего, н^т. Чувство стыда, о котором говорил Дарвин, — может быть, это действительно очень важный и тонкий, до конца не проясненный момент самосознания? Между тем, это чувство, по-видимому, не свойственно животным, в том числе и высшим приматам (см., например, свидетельства Дж. Гудолл [Дж. Гудолл, 1992]). Трудно предположить у животных то повышенное внимание к себе, которые вызывает, по Дарвину, феномен покраснения1. Кроме того, у них отсутствует чувство смер ти, а ведь смерть — это загадка не тела, а духа. И.И. Мечников видел в страхе смерти важнейшую от-
«...Едва ли можно сомневаться, что многие животные способны воспринимать и оценивать красивые краски и даже формы, о чем свидетельствуют те старания, с которыми особи одного пола выставляют свою красоту перед другим полом. Но невозможно допустить, чтобы какое-либо животное относилось с повышенным вниманием и чувствительностью к своей внешности, пока его умственные способности не достигли уровня, равного или почти равного способностям человека. Поэтому мы можем заключить, что возникновение способности красней от стыда должно быть отнесено к весьма позднему периоду в длинной истории нашего развития» [Дарвин, 2001: 342-343].

личительную черту человека[13]. Правдоподобно предположить, что эта эмоция, одна из базовых для человеческой психики, также имеет отношение к сложному комплексу самосознания.
Рассмотренные процессы телесного самопознания показывают эволюционное развитие представлений живого существа о самом себе, но не раскрывают загадку фульгурации[14] человеческого духа. При всей сложности объективного изучения процессов саморефлексии следует, по- видимому, признать, что важнейшую роль в самопознании сыграл язык. Матурана называет самосознание парадоксом самоогтисания [Матурана, 1995: 115]. Мы бы сказали, что самосознание есть познавательная дистанция. Язык создает возможность различать и воспринимать свои внутренние психические состояния как объективные вещи, подобные иным объективированным в нем продуктам мыслительной деятельности. Иначе говоря, язык дает возможность понятийного дистанцирования. Образовав понятие собственного «Я», человек тем самым дистанцировался от него[15].
Язык и сознание
Означает ли это, что все, что способно воспринять человеческое сознание, должно быть помыслено через язык, и в этом смысле язык тождествен сознанию?
Отношение языка к сознанию является одним из наиболее сложных вопросов науки. Наиболее сильные позиции имеет точка зрения, согласно
которой язык и сознание представляют собой органическое единство: сознание возникает на основе языка, язык делает возможным сознание.
«...не существует самосознания без языка как феномена лингвистической рекурсии, — пишут У. Матурана и Ф. Варела. — Самосознание, сознание, разум — все эти феномены заключены в языке. Следовательно, все они как таковые имеют место только в социальной сфере lt;...gt; язык есть непременное условие для существования того опыта, который мы называем разумом» [Матурана, Варела, 2001: 203-204.].
В то же время, описывая один из вариантов «эксперимента с зеркалом»[16], они замечают: «...этот эксперимент наводит на мысль, что горилла может, путем операции социального различения, порождать область существования самой себя. В этой области есть возможность рефлексии либо посредством зеркала, либо с помощью языка. Механизм этого явления может возникнуть независимо как от зеркала, так и от языка (курсив мой - И.Ш.). Как именно это происходит, мы не знаем. Но можно предположить, что возникновение этого механизма каким-то образом связано с условиями, аналогичными тем, которые приводят к эволюции лингвистических полей у человека» [Матурана, Варела, 2001: 198].
В представлении ряда ученых (например, Н. Хомского) язык не равнозначен мыслительной деятельности, а есть просто особый способ психической организации. Заметим, что в «Биологии познания»— работе, стилистика которой далека от научно-популярного жанра, — Матурана решает вопрос о соотношении языка и мышления достаточно сложным образом. Тот нейрофизиологический процесс, который лежит, по его мнению, в основе мышления, не предполагает с необходимостью наличие языка как инструмента (материала, способа) функционирования мышления. Мышление, согласно концепции Матураны, есть особый нейрофизиологический процесс самопроекции нервной системы, взаимодействия ее со своими собственными внутренними состояниями[17]. То, что эти самопроекции мы описываем в терминах языка, — дело вторичное.

Возможно, мы связываем высшую мыслительную деятельность и, в частности, способность к абстрактным различениям с языком просто потому, что не знаем и не можем себе представить иных способов абстрактных различений. Это то знание, которое определено пределами нашего психического аутопойезиса.
Между тем, спорность отождествления языка и сознания особенно очевидна, когда в поле анализа попадает проблема существования разума у животных. Если сознание рождается только через дискурсивно- аргументативный язык, в мире до человека нет места разуму. В то же время, как было отмечено выше, многочисленные этологические исследования показали наличие в поведении животных таких элементов рассудочной деятельности, как оценка ситуации и намеренное (целенаправленное) поведение; знание «что» и знание «как»', формирование психических образов и способность к абстрагированию.
Любое существо имеет в качестве своего внешнего окружения не только социальную, но и физическую среду, и поддержание существования в ней стимулирует развитие разума. Когда английские синички научились «снимать сливки», пробивая клювом крышечки на бутылках с молоком, а макака Имо догадалась помыть картофель в воде, это было проявлением той деятельности, которую принято называть рассудочной и которая, однако, не требует ни лингвистической, ни социальной компетентности.
По-видимому, в этом и состоит специфика рассудочной и познавательной деятельности животных — в том, что она практически не связана с коммуникацией' и, соответственно, не связана с языком[18]. Ф. Клике видит в этом парадокс.

•:              «В общем и целом, — пишет он, — мы сталкиваемся с парадоксом. В
процессе научения у шимпанзе формируются средства коммуникации, шимпанзе обмениваются сигналами об опасности, пище, добыче, причем эти сигналы дифференцируются в зависимости от вида и качества объектов и ситуаций. С другой стороны, в ходе манипулирования, сен- сомоторного обращения с предметами окружающего мира они образуют понятия, классифицируя множество объектов по их релевантным в отношении мотивов и способов поведения свойствам.
Но шимпанзе не объединяют то и другое. Коммуникация остается привязанной к сиюминутному состоянию, положению, локальному событию. Мысленные конструкты, к построению которых они, несомненно, способны, не находят отражения в коммуникативных сигналах...» [Клике, 1983: 104].
Лишь у человека язык выступает одновременно средством коммуникации и инструментом познавательной деятельности, представляя собой «единство обобщения и общения, коммуникации и мышления» [Выготский, 1982: 19]. Возникновение подобного языка происходит, с одной стороны, вследствие эволюционного повышения способности живых существ к абстрагированию, с другой— как развитие средств непосредственной коммуникации. Это самостоятельные процессы, и слияние их в лингвистической системе человеческого языка следует воспринимать как эволюционную удачу[19]. При этом, однако, маловероятно, чтобы человеческая психика подверглась столь радикальной перестройке, чтобы полностью утратить компоненты до-языкового способа мышления[20].
***
Возвращаясь к проблеме самосознания, мы должны признать наличие тесной связи между способностью к саморазличению и лингвистической компетенцией вида. Иначе говоря, самосознание представляется трудно отделимым от языка. Во всяком случае мы не знаем иного средства, кото
рое позволило бы сформировать ту понятийную дистанцию, которая необходима для рефлексии «самости».
В процессе эволюции наступил момент, когда психика «опрокинулась» на самое себя, отразившись в зеркале самопознания. Тем самым человек приобрел способность оценивать свое поведение, что имеет прямое отношение к проблеме морали.
Эволюционные предпосылки морального поведения
Моральное поведение принято считать одной из наиболее жестких демаркаций, существующих между миром человека и природой. Мораль — сложная система регуляции, которая не имеет прямого биологического управления. Считается, что отсутствие объективной, естественноприродной мотивации морального поступка выводит последний из сферы научного анализа. Ученые, размышлявшие над биологией познания, — К. Поппер, К. Лоренц, У. Матурана — единодушны в том, что мораль — дело свободного и ответственного выбора человека.
«...этика и мораль возникают как комментарии, которыми он [человек] сопровождает свое поведение посредством самонаблюдения» [Матурана, 1995: 139—140].
Аналогичная мысль в формулировке К. Поппера предстает как тезис
о              критическом дуализме фактов и моральных норм или решений.
«Поппер проявил себя как моральный философ, следуя великой традиции Юма и настаивая на том, что не существует логического перехода от "есть" к "должен"...» [Бойл, 2000; 342].
«Протагор, — пишет К. Поппер, — первый критический дуалист, учил, что в природе не существует норм и что нормы созданы человеком, в чем состоит одно из величайших его достижений» [Поппер, 1992: 101]. «В природе идеалов не обнаружить, — развивает эту мысль Поппер. — Природа состоит из фактов и регулярностей, которые сами по себе ни моральными, ни аморальными не являются. Мы сами навязываем идеалы природе и тем самым привносим в мир природы мораль, хотя сами при этом являемся частью природы. Мы — продукты природы, но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность. Таким образом, и решения, и ответственность за них появляются в мире природы только вместе с нами» [Поппер, 1992: 96].
Между тем, в этологии зафиксированы случаи поведения животных, которые выглядят как морально-подобные. Один из таких случаев, порожденных экспериментом, описан российским психофизиологом П. Симоновым.
«Хорошей моделью для изучения конкуренции эмоций и соответствующих им потребностей оказалось поведение крыс в ситуации выбора между открытым пространством и болевым раздражением другой крысы.

Крысы не любят открытого пространства... Если крысе предоставить свободу выбора между открытым пространством и маленьким "домиком", она почти все время будет находиться в "домике". Инженер нашей лаборатории... сконструировал клетку таким образом, чтобы пол домика представлял педаль, автоматически замыкающую электрическую цепь... При этом происходит раздражение лапок второй крысы, находящейся за тонкой, прозрачной, звукопроницаемой перегородкой. Вторая крыса немедленно начинает пищать, подпрыгивать, искать выход из "электроклетки". Вопрос был поставлен так: будут ли крысы преодолевать страх перед открытым проиранством, чтобы, выходя из домика, прерывать болевое раздражение своего партнера по опыту?
Оказалось, что все животные делятся на три группы. Крысы первой группы очень чувствительны к сигналам, исходящим от другой особи, и уходят из домика, "избавляя" партнера от боли... Крысы второй группы сидят на педали, несмотря на писк и беспокойство соседки. Крысы третьей группы начинают уходить из домика, только испытав на себе действие электрического тока...» [Симонов, 1974: 59].
Разумеется, не стоит приписывать «братьям нашим меньшим» высокие нравственные качества. Но дискомфорт, который испытывает животное при виде пищащего и подпрыгивающего от боли собрата, — это, возможно, та этологическая платформа, на которой позже разовьются сострадание и другие гуманистические мотивы поведения. В подобных реакциях допустимо видеть то, что человеческие психологи называют «эмпатическим дистрессом» — непроизвольным реагированием на болезненные состояния другого. Характерным примером такого состояния являются «хором» плачущие младенцы, подхватывающие настроения друг друга. Данная аффективная реакция является явно врожденной и, скорее всего, имеет свои эволюционные истоки.
Яркие примеры помощи, альтруизма, сострадания в отношениях между приматами содержатся в книге Дж. Гудолл. Вот некоторые из этих свидетельств.
«Неоднократно наблюдались случаи, когда на помощь самкам, подвергавшимся агрессии, приходили их детеныши младенческого или ювенильного возраста. Иногда эта помощь сводилась к тому, что шимпан- зенок просто следовал за матерью на некотором расстоянии и издавал громкий лай ваа, но бывало и так, что детеныш колотил агрессора или кусал его, даже если тот был взрослый самец» [Гудолл, 1992: 391].
В Гомбе[21] исследователи видели, как самка Литл-Би приносила орехи своей старой больной матери Мадам Би, которая не могла кормиться самостоятельно [Гудолл, 1992: 370, 401].

Слабым местом подобных свидетельств является то, что речь в них идет о поддержке, которую оказывают друг другу очень близкие родственники. Такого рода помощь может основываться на глубоко врожденных импульсах поведения, что позволяет квалифицировать её как «генетический эгоизм»— стремление защитить свой генотип (именно на подобной трактовке альтруистического поведения настаивает социобиология). Однако этологи знают случаи взаимопомощи между животными, не связанными родственными отношениями. Один из наиболее удивительных случаев такого рода произошел с самками шимпанзе — девятилетней Уошо и трехлетней Синди.
Обезьяны находились в условиях неволи на островке, окруженном изгородью с электрическим током и рвом с водой. Синди, перепрыгнув изгородь, «упала в ров с водой, начала отчаянно барахтаться и ушла под воду. Когда она вновь появилась на поверхности, Уошо перескочила через изгородь, приземлившись на узкой полоске земли у кромки воды и, крепко уцепившись за пучок травы, вошла в воду и ухитрилась поймать одну руку Синди, когда та снова всплыла на поверхность...» [Гудолл, 1992: 392].
Два момента этой ситуации необходимо отметить особо. Первый — это то, что Уошо не состояла в родственных отношениях с Синди, и более того, познакомилась с ней сравнительно недавно. Второе обстоятельство еще более примечательно: шимпанзе панически боятся воды.
Такого рода свидетельства заставляют оценить проблему морального поведения как более сложную, чем это представляется на неискушенный взгляд.
«Создается впечатление, — пишет Мак-Фарленд, — что по мере того, как увеличиваются наши знания о поведении животных, различия между человеком и животным начинают сокращаться...» [Мак-Фарленд, 1988:440].
Как биологический феномен моральное поведение может быть понято в связи с его видосохраняющей функцией. Свое крайнее развитие этот тезис получает в социобиологической исследовательской программе, постулирующей «эгоистичность» гена (см.: [Докинз, 1993]). Однако вопрос об эволюционной ценности такого способа адаптации, как моральноальтруистическое поведение, не сводится к социобиологическим расчетам непосредственного репродуктивного успеха / проигрыша. Этот вопрос допускает более широкую этологическуго перспективу анализа; именно в подобном ракурсе он был, в частности, поставлен советским биологом В.П. Эфроимсоном еще в 1971 году [Эфроимсон, 1971].
Гипотеза эволюционного происхождения морали может рассматриваться как фоновое решение проблемы. Два вопроса при этом требуют прояснения. Первый связан с выявлением критериев, которые позволяют
отличить мораль человека от моральноподобных поступков животных. Второй предполагает анализ когнитивно-поведенческих механизмов, задающих эволюционную перспективу нравственного поведения.
Плодотворным конструктом в области этологического анализа нравственности служит моральный закон И. Канта. Мораль, согласно Канту, есть долг, а не сердечное влечение. Только поступки, совершаемые из чувства долга, моральны:
«...не страх, не склонность, а исключительно уважение к lt;морально- муgt; закону составляет тот мотив, который может придать поступку моральную ценность» [Кант, 1965-а: 283].
Поступки, совершаемые из иных побуждений, как бы ни были хороши эти побуждения и их последствия, не могут, по Канту, быть признаны в качестве нравственных. Они лишь сообразны с моральным законом (долгом), а потому, настаивает Кант, всего лишь легальны. Следуя этой логике, философ отказывает в нравственной ценности человеколюбию, ибо здесь человек действует по склонности, его поступки только сообразны долгу, но совершаются не по принуждению последнего. Исходя из подобного понимания морали Кант толкует библейскую заповедь любить врага своего: любить не потому, что любится, а из чувства высшего долга [Кант, 1965-а: 232-235]. Такова разреженная атмосфера подлинно нравственной, по Канту, жизни:
«Высокое достоинство долга не имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и свой особый суд; и если бы то и другое захотели встряхнуть так, чтобы смешать их и, как целебное средство, предложить больной душе, — они тотчас же сами собой отделились бы друг от друга, а если же нет, то первое не оказало бы никакого действия; но если бы физическая жизнь приобрела при этом не- , которую силу, то безвозвратно исчезла бы моральная жизнь» [Кант, 1965-6:416].
Кантовское различение морального и легального выступает эффективным критерием оценки моральноподобного поведения животных (по крайней мере, на уровне спекулятивного приближения к решению проблемы демаркации природного и человеческого в сфере морали). Природный мир знает аффективно-эмоциональную систему мотивации {«.делай, что хочется»). Самые удивительные примеры родительской самоотверженности животных или собачьей преданности основаны на врожденных импульсах поведения или, может быть, любви, но не на чувстве морального долга, которое, видимо, только людей заставляет делать то, что не хочется. В этом смысле нравственность есть истинно человеческая система регуляции, принципы которой противоположны биологическому, аффективно-эмоциональному механизму.

Мораль человека, понятая в строгом кантовском смысле, начинает действовать там, где естественное позитивное отношение исчерпано. Она есть долг, а не сердечное влечение, и совершенно очевидно, что такой морали в животном мире не существует, ей там просто неоткуда «взяться».
В то же время, долженствование как свобода морального волеизъявления не означает, что мораль человека возникла «из ничего» или свыше[22]. Каковы эволюционно-биологические предпосылки и основания того тяжкого бремени морального долга, который выпал в естественной истории на долю человека? По всей видимости, таких оснований несколько, и только в своей совокупности они позволяют понять, как стало возможно то уникальное явление, которое мы называем моралью.
Естественно-эволюционные предпосылки морального поведения категоризация мира как когнитивное основание для нравственного различения и оценки; «гуманно»-альтруистическое поведение животных как поведенческое основание для оценочного различения отношения («хорошее / плохое»); язык как инструмент символического отображения отношений (он обеспечивает способность к тому, что Ф. Добжанский назвал «моральным абстрагированием» [Добжанский, 2000]); самосознание как способность к отстраненно-объективированной оценке своего поведения; ответственность за собственное поведение как способность предвидеть последствия своих поступков и действовать в соответствии с моральными нормами.
Последнее — ответственность за собственное поведение — это интегрирующее интеллектуально-психическое качество, которое в конечном счете делает возможным нравственное поведение. К. Лоренц подчеркивает это обстоятельство, когда говорит об «ответственной морали» [Лоренц, 1998-6]; на этой же характеристике морального поведения настаивает Поппер в приводившейся выше цитате. Эта способность позволяет человеку соотнести собственные побуждения с теми «моральными законами», безусловная ценность которых сравнима с величием звездной сферы.


Рисунок 3. Эволюционные предпосылки морали


Как тонко заметил К. Лоренц, у феномена человеческой морали есть характерная черта: ее регулирующие функции имеют не столько ограничивающее, сколько направляющее действие. Иначе говоря, человеческая мораль есть не столько запреты, сколько предписания. На ранних стадиях человеческой истории — так же, как и в животном мире, — дело обстоит прямо противоположным образом: там действуют запреты, а не предписания [Лоренц, 1998-6: 136]. Эти запреты выступают в виде инстинктивных торможений у животных или культурных табу у людей; и в том и другом случае имеет место негативный поведенческий императив, который гласит: «Не делай этого!» И лишь значительно позже развиваются позитивные поведенческие установки, формирующие истинно человеческое поведение.
Этот вектор поведенческой регуляции, имеющий отчетливое направление от «минуса» к «плюсу», удивительным образом соответствует эволюционной оси адаптации. Изначально на этой оси появляется негативная реакция отрицательного таксиса: низшие животные убегают от плохого, но безразличны к хорошему — у них еще отсутствует аппарат восприятия последнего. Постепенно на смену аверсивной реакции убегания от боли и опасности приходит ориентация на позитивные цели, которые направляют поведение живого существа, приводя в конечном счете к способности реконструировать окружающую среду под собственные нужды и желания. В очень широком смысле подобную активную линию поведения можно увидеть и в морали как осознанной системе отсчета, «которая согласуется с ...желаниями lt;человекаgt;... и определяет функции, которые должны быть удовлетворены миром..в котором он хочет жить» [Матурана, 1995: 141].
* *
Мы рассмотрели основные оси, по которым человек противопоставляет себя животному. Главная интрига этого анализа и его сверхзадача состояли в том, чтобы выделить те специфические особенности человека, которые отличают его от других живых существ. Кажется, сделать это не очень-то удалось. Провести жесткую демаркацию между человеком и «умным животным» на уровне индивидуального существования чрезвычайно сложно. Даже критерий морали вызывает определенные сомнения: существует ли оно в действительности — моральное поведение, основанное на долженствовании, или это всего лишь «звездная идея», призванная возвышать человека в его поступках и помыслах?' По-видимому, лишь феномен самосознания выдерживает статус безусловного критерия демаркации (впрочем, не потому ли, что этот критерий менее всего поддается как верификации, так и фальсификации?). Рассматриваемые в следующих очерках биологические основы коммуникации и элементарные формы социальной жизни также не способствуют обоснованию эволюционной исключительности человека. По-видимому, сфера «подлинно человеческого» начинается там, где заканчивается мир непосредственного существования человека.

<< | >>
Источник: Шмерлина Ирина Анатольевна. Биологические гранн социальности: Очерки о природных предпосылках социального поведения человека. 2013

Еще по теме Самосознание и мораль: гипотезы эволюционного становления:

  1. §3.5. «Мораль бронзы» и «мораль стали»: загадки осевой революции
  2. Глава 3. Элементарный эволюционный материал и элементарные эволюционные факторы
  3. Глава IXТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ НЕ МОГУТ СЛУЖИТЬ ОСНОВОЙ МОРАЛИ; ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ МОРАЛЬЮ И МОРАЛЬЮ ЕСТЕСТВЕННОЙ; ТЕОЛОГИЯ ГИБЕЛЬНА ДЛЯ ПРОГРЕССА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ
  4. § 30. Мораль рефлеисіи и мораль чувства.
  5. Эволюционный ПОДХОД
  6. 10.8. Половая мораль
  7. ПОЛОВАЯ МОРАЛЬ
  8. Аносов И.П.. ОСНОВЫ ЭВОЛЮЦИОННОЙ ТЕОРИИ, 1999
  9. 10. Любовь и мораль
  10. Мораль и право
  11. Ь. Самосознание § 424