Теоретические истоки психологической антропологии и две тенденции в познании культур

Психологическая антропология (культура-и-личность) — это направление в культурной антропологии и одновременно междисциплинарная область исследований, использующая для интерпретации фактического материала самые разнообразные психологические теории и стремящаяся к интегративному знанию о человеке, существующем в условиях различных культур.
Интегративный характер психологической антропологии выражается прежде всего в попытках сблизить социально-психологический аспект анализа личности с подходами, существующими в биологических науках о человеке, что на практике реализуется по крайней мере в двух направлениях. Первое — использование понятийного аппарата, проблемных областей и частично методов исследования поведенческой биологии — этологии человека. Второе — разработка и межкультурное изучение проблемы соотношения культуры, биологии, особенностей личности, душевных заболеваний и измененных состояний сознания. 8 Вступительная статья Психологическая антропология (до 1960 года — «куль-тура-и-личность») возникла в 1920—1930 годах XX века и явилась конкретно-научной (в единстве эмпирического и теоретического аспектов) формой выражения взаимодействия двух областей знания: психологии и культурной (социальной) антропологии. В основном психологическая антропология развивалась в США, хотя начиная с 1970 годов можно говорить о распространении этой дисциплины в дру-гих странах. Общая формулировка предмета указанной области знания — межкультурный анализ того, как мыслит, действует и эмоционально реагирует человек (личность) в условиях различных культур1. Значительная часть иссле-дований психологической антропологии посвящена изучению психокультурных особенностей (этнопсихологии) обществ (современных и традиционных)2. Психологическая антропология есть продолжение определенной научной традиции, существовавшей в философии и культурной антропологии XIX века — традиции, состоящей в пристальном внимании к психологическому аспекту развития и функционирования культур и известной как изучение «психологии народов», «духа народов». Рассматриваемая дисциплина аккумулировала богатый опыт изучения данной проблемы в XIX веке как в общефилософском плане (И.Кант, Г.В.Ф.Гегель)3, так и в историко-культурном (А.Бастиан, Т.Вайц)4. Наиболее значительное воздействие на нее оказали исследования В.Вундта и направление (или область) исследований, известное как «групповая социальная психология» (Г.Тард, Г.Лебок и др.), а также теоретические концепции В.Дильтея и З.Фрейда. Определенную роль в 1920—1940 годах играла «теория научения» бихевиоризма. В то же время исследование «духа» народов есть конкретная историко-культурная форма анализа проблемы роли субъективно-личностного фактора, значения идей, симво- 1 Данная проблема достаточно подробно рассмотрена в вводной статье к раз- делу «Предмет психологической антропологии» настоящего издания. 2 Особенности «антропологической этнопсихологии» анализируется в ввод- ной статье к разделу «Психология культур» настоящего издания. 3 См.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. М., 1999; Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Субъективный дух (Антро- пология). М., 1973. 4 См.: Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978. С. 30—33. А.А.Белик. Психологическая антропология 9 лов в культурном развитии человека, часть общей пробле-мы «история и психология», рассматриваемой как в генетическом, так и в функциональном аспектах. Собственно говоря, основной предмет психологии народов — это конкретно-исторические формы объективации «духа» в виде традиций, обычаев, ритуалов, мифов и различных видов искусства в их особенной для каждой культу-ры форме. Важнейшим предметом исследований психоло-гических антропологов является то, как объективирован-ные формы духовной культуры воздействуют (формируют) особенности поведения личности и содержание ее внутренних переживаний. Особо ценно в этом плане существование в каждой культуре совокупности представлений об особен-ной идеальной личности, служащей образцом для подража-ния, недостижимым идеалом, к которому должны стремить-ся члены общества. В то же время, в поле зрения исследо-вателей остается еще один весьма существенный аспект: благодаря единству происхождения и среды обитания «...все индивиды одного народа носят отпечаток... особой природы народа на своем теле и душе», при этом «...воздействие телесных влияний на душу вызывает известные склоннос-ти, тенденции, предрасположения, свойства духа, одинако-вые у всех индивидов...»5. Таким образом, на самых ранних этапах своего развития в «психологии народов» учитывалась природно-эколо-гическая детерминанта (Приведенное положение датирует-ся 1859 годом и принадлежит М.Лацарусу и Х.Штейнталю). Этот подход органично вписался в последующие исследова-ния. Основной же для общетеоретического понимания соот-ношения идей и деятельности человека в пространственно-временном континууме культуры (в единстве ее материаль-но-вещественной и идеальной, духовной сторон) является логико-методологическая схема Г.В.Ф.Гегеля. Речь идет о процессах опредмечивания (объективиза-ции) идеальных образований (очень часто сущности, имеющие «для-себя-бытие», обретают «бытие-для-других», по-скольку покидают внутренний мир субъекта, выносятся вовне), распредмечивания их (усвоения, понимания идей других, расшифровки культурных кодов по современной 5 Штейнталь X. Грамматика, логика и психология // История языкозна-ния в очерках и извлечениях. М., 1960. С. 1. 10 Вступительная статья терминологии), и, соответственно, особенностях данных трансформаций для конкретной культуры. Данные положения Гегеля легли в основу «Психологии народов» В.Вундта. Он сделал первую попытку разработать методологию культурно-исторического познания особенностей «духа» различных этнокультурных общностей. (Аналогичные идеи получили дальнейшее развитие у В.Дильтея, Дж.Г.Мида — «интернализация», Л.С.Выготского — «инте-риоризация», а также в российской психологии и философии XX века.) В качестве важнейших предметов исследования (форм объективации) наряду с языком Вундт выделял мифологию (религию) и традиции (обычаи). Фундаментальным положением немецкого ученого является тезис о существовании интерсубъективной реальности (или психологической реальности), в плоскости которой функционирует (прежде всего в виде деятельности, интеракции) «дух» народов. Основные формы объективации и, одновременно, направления изучения «духа» народов В.Вундт охарактеризовал следующим образом: «Язык содержит в себе общую форму живущих в духе народа представлений и законы их связи. Мифы таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствованиями и влечениями. Наконец, обычаи представляют собой возникшие из этих представлений и влечений общие направления воли»6. Таким образом, предметом изучения в содержательно-конкретном (и эмпирическом) аспекте является комплекс представлений, зафиксированный в языке (письменном и устном), эмоционально при этом окрашенный «чувствованиями и влечениями», реализующийся в обычаях (стереотипах поведения, особенностях поведения и т.д.), которые в свою очередь воздействуют на «общие направления воли», то есть на деятельностную составляющую человека той или иной культуры. Особо подчеркнем, что «дух» народа проявляется в динамике, связан с деятельностью человека, протекающей во взаимодействии с материально-вещественным окружением, в межличностном общении и с идеальными, духовными сущностями (идеями, образами и т.д.). Одновременно с разработкой «психологии народов» Вундтом в конце XIX—начале XX века развивается (преж- 6 Вундт В. Проблемы психологии народов // Преступная толпа. М., 1998. С. 225. А.А.Велик. Психологическая антропология 11 де всего во Франции) «групповая психология», основной предмет анализа которой — механизмы взаимодействия людей в общности. Безусловными лидерами этого направ-ления были Г.Лебон и Г.Тард. Их труды играли большую роль в понимании внутрикультурных механизмов взаимо-действия, способов передачи эмоциональных состояний и особенностей поведения людей в коллективе. Впервые были выделены конкретные социально-психологические феномены, посредством которых осуществляется взаимо-действие людей: подражание, внушение, психологическое заражение. Таким образом, были сделаны первые шаги в понима-нии того, как действуют люди группой (общностью, толпой, коллективом) и человек в группе (общности). Дополнитель-ные штрихи в изучение данной проблемы внес американс-кий социолог У.Самнер7 (понятие «этноцентризма», общно-сти «мы-группа», «они-группа»). Анализ особенностей по-ведения людей в группе (общности) стал важнейшим пред-метом исследования психологических антропологов. Одновременно с изучением социально-психологических механизмов функционирования общностей людей Г.Лебон и менее известный ученый А.Фулье предложили свои версии «психологии народов». Фулье в книге «Психология фран-цузского народа» показал себя сторонником полифакторного объяснения национальных психологических особенностей. Правда, весьма двусмысленно его отношение к расово-ант-ропометрическим показателям людей (величина и форма че-репа) как причине особенностей культуры. С одной стороны, он активно использует результаты Аммона-Лянужа в каче-стве одного из способов объяснения разнообразия «психоло-гии народов», а с другой — предостерегает от крайностей, от «...отождествления развития данного народа с развитием зоологического вида». Фулье резко критикует Лебона за «гимн войне» и изобретение «...борьбы за существование между белокурыми и смуглыми народами, между длинно-головыми и широкоголовыми, между истинными арийцами (скандинавами или германцами) и “кельто-славянами”»8. 7 См.: История буржуазной социологии XIX—начала XX века. М., 1979. С. 86. 8 Фулье А. Психология французского народа // Революционный невроз. М., 1998. С. 11. 12 Вступительная статья Фулье отводил значительное место культурно-историческим факторам развития «духа» французов и разрабатывал «психологию народов» на конкретно-историческом примере. Этого нельзя сказать о Г.Лебоне, который в первой час-ти книги «Психология толп» — «Психология народов» — занимает позицию, прямо противоположную В.Вундту, развивая учение о «психологических свойствах рас», и пока-зывает себя сторонником биологического детерминизма (в форме социал-дарвинизма) и точных антропометрических методов изучения данной проблемы. «Душа расы» обладает «...известным количеством общих психологических особенностей, столь же прочных, как анатомические признаки... Как и эти последние, психологические особенности воспро-изводятся наследственностью с правильностью и постоянством»9. При этом, по мнению Лебона, «устойчивая психическая организация <...> находится в зависимости от устройства мозга»10. В связи с приведенными положениями Лебона интересна одна деталь. Он пишет, что «трудно со-мневаться» в том, что мозг, его устройство предопределяет «душу расы», и хотя научных данных, подтверждающих это положение, нет, но лишь потому, что «наука еще недо-статочно ушла вперед»11. В то же время наблюдения пока-зывают нам правоту этого тезиса. На чем же в теоретичес-ком плане основывается уверенность Лебона? На методологии позитивизма вместе с идеологией эволюционизма в ее европоцентристской форме, провозгласившей неравенство народов и поделивших последних на высших и низших, цивилизованных и нецивилизованных. Особенно важно здесь проявление установок позитивизма как редукционис-тской вульгарно-материалистической доктрины, тенденции в «науках о культуре» в целом и в вопросе «психологии народов» в особенности. Вся история культурной и психо-логической антропологии — это взаимодействие (если не борьба) двух общеметодологических ориентации: позитивистской (во всех ее формах) и культурно-исторической. Без учета этой оппозиции невозможно полноценно исследовать ни особенности развития психологической антропологии 1980-х годов, ни начальный этап ее развития в 1930—1940-е 9 Лебон Г. Психология народов // Психология толп. М., 1998. С. 21. 10 Там же. 11 Там же. А.А.Белик. Психологическая антропология 13 годы, поскольку основная направленность ее исследований первого периода носила резко антипозитивистский и антиэволюционистский характер. Для характеристики же по-зитивистской методологии кратко проанализируем идеи О.Конта, ее основателя. Согласно Конту, цель науки — положительное, или позитивное, знание, которое представляет собой, в основном, количественный аспект эмпирически наблюдаемой действительности.
Совокупность научных знаний есть «сумма примеров» (фактов, наблюдений и т.д.), которые исследователь должен объяснить, придавая им определен-ную структуру и классификацию. В положительном состоянии «...человеческий дух <...> отказывается от исследо-вания происхождения и назначения существующего мира и от познания внутренних причин явлений (выделено мною. — А.Б.) и стремится, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, к познанию действительных за-конов, то есть их неизменных отношений подобия и пос-ледовательности»12. Таким образом, задача науки — не отыскание внутренних механизмов, причин, и ненаблюда-емой сущности, а «сведение фактов к наименьшему чис-лу законов». Метод познания должен быть единым («точным») для всех наук — естественных («о природе») и социальных («о культуре»). При этом значительную роль должен играть принцип редукционизма, что по отношению к наукам об обществе означает сведение их содержания к биологии. «Социология, — по мнению Конта, — должна брать из истории только те факты, которые способны об-наружить законы общежития в соответствии с принципа-ми биологической теории человека»13. Никто никогда не отрицал важности и необходимости ряда положений Конта, способствовавших освобождению науки от туманного «теологического» и «метафизического» способа «познания», оторванного от опытного знания, и придавших определенную строгость и унифицированность научной процедуре. Но уже в середине XIX века были отчетливо видны явные недостатки этой методологии — пренебрежение тео-рией, сведение познания к поверхностному количественному анализу, отрицание исторического и психологическо- 12 Копт О. Курс положительной философии. СПб., 1900. Т. 1. С. 4. 13 Социология Конта в изложении Риголажа. СПб., 1898. С. 117. 14 Вступительная статья го способа объяснения. В последующем развитии методологии науки за «первым» позитивизмом последовали «второй» и логико-лингвистический неопозитивизм. Последний безусловно более интересен и значим, но как ни странно именно модифицированный вариант позитивизма XIX века «переполз» в XXI век, поскольку он является методологией эмпирических количественных исследова-ний, а в социологии и психологии подобный подход широко распространен до сих пор. Особенно живуч миф «о строгом», «точном» исследовании и соответствующих ма-тематических (?) методах анализа, которые должны сделать социологию, антропологию или психологию «настоящей» наукой. Однако описать одним и тем же способом и движение физических тел (их траекторию), и развитие социумов или личностей в культуре (их конфигурацию), принципиально невозможно, поскольку предметом анализа (вычисления) в последнем случае наряду с вещественными объектами будут и идеи, мифы и другие идеальные (воображаемые) сущности, которые только количественному подходу не поддаются. Можно сколько угодно измерять какой-нибудь шедевр Леонардо, провести «точный» анализ красок, холста и т.д., но это нисколько ни приблизит нас к пониманию этого феномена культуры. Хотя бесценные творения можно измерить количественно в долларах, фунтах и т.д. Именно против этой «фетишизации» строгости14, которая является сама абстракцией, и однозначности, которая выдавалась (и выдается сейчас) за образец научнос-ти, выступил «Кант исторического познания», представитель германской «философии жизни» В.Дильтей. Основную черту указанного философского направления очень точно подметил немецкий историк Хайнеман: «Философия жизни покоится на протесте жизни против преувеличенной роли исчисляющего рассудка в современном обществе, на протесте души против машины и вызванных ею овеществления, технификации и обездушивания человека»15. 14 Точность в смысле однозначности и возможности исчисления — один из мифов позитивизма, развенчанный в 1920—1930 годы XX века в процессе попыток формализации знаний (см.: Богомолов А.С. Логический позитивизм Венского Кружка // Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. М., 1969. Гл. 7). 15 Цит. по: Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. М., 1969. С. 114. А.А.Велик. Психологическая антропология 15 В.Дильтей отстаивал самостоятельность «наук о культу-ре», их качественное своеобразие и резко противопоставлял свою точку зрения в этом вопросе господствовавшей позитивистской доктрине о едином для всех наук «точном» методе познания. Основной тезис Дильтея: «Природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем». Разъясняя слово «понимание», Дильтей отмечает, что «пониманием мы на-зываем процесс, в ходе которого мы достигаем знания ду-ховной жизни в результате обращения к объективациям духа, воспринимаемым нашими органами чувств»16. К важ-нейшим формам объективации В.Дильтей относит язык, мифы, религиозные обычаи, нравы, право-Весьма существенным аспектом подхода Дильтея является стремление связать внутренние переживания с внешними проявлениями культуры, показать взаимодействие личностного мира и макрокосмоса объективированных сущ-ностей (культуры). С точки зрения Дильтея, познание куль-тур, в том числе и в историческом плане, предполагает многуровневый анализ, включающий и исследование эмо-ционально-субъективного фактора в жизнедеятельности людей. При этом немецкий философ не отрицает значение рационалистического подхода (Разума), использования ко-личественных методов для операций с эмпирическим мате-риалом, так же как и роль «объяснительной психологии». Его основная идея состоит в том, чтобы дополнить указан-ные подходы «полнотой переживаний жизни». Согласно позиции Дильтея, реальное историческое познание (и по-знание культур в целом) предполагает сопереживание цен-ностей той или иной культуры, на основе чего возможно полноценное понимание последней. По его мнению, «...мы оживляем это воспроизведение исторического мира любо-вью и ненавистью, всей игрой наших аффектов»17. Тезис о необходимости сопереживания, необходимости внутреннего понимания культур в неменьшей степени отно-сится к процессу познания образа жизни, отличного от «за-падного». Наиболее рьяным сторонником Дильтея в куль-турной антропологии был А.Крёбер (его можно даже на-звать идеологом антропологии психологической ориента- 16Цит. по: История социологии в Западной Европе и США. М., 1999. С. 86. 17 Цит. по: История буржуазной социологии XIX—начала XX в. М., 1979. С. 152. 16 Вступительная статья ции). Он сделал положение «о вживаемости» в «иное» этнокультурное окружение основополагающим для своей концепции. Самое главное и существенное здесь то, что метод включенного наблюдения, специфический для антропологии вообще (а для психологического направления в особенности), предполагает вживание в изучаемую культуру, со-переживание чувств (радости, печали и т.п.) и ценностей определенной этнокультурной общности. Именно такой способ познания эмпирически наблюдаемой жизнедеятельнос-ти человека «других» культур завершил оформление куль-турной антропологии как самостоятельной дисциплины, имеющей свое качественное своеобразие. Именно благодаря такому подходу мы можем (сейчас) восхищаться классичес-кими трудами антропологов (будь то повествование Б.Малиновского о жизни на Тробриандских островах или М.Мид на островах Самоа), поражаясь глубине проникновения в смысл другой культуры и погружаясь вместе с ними в таинствен-ный мир экзотических ритуалов, верований, мистических переживаний... Идеи Дильтея наиболее полно выразили дух культурной (психологической) антропологии, состоящей в стремлении понять, даже эмпатически прочувствовать, сохра-нить ценности «других» культур. Особое значение имеет ряд положений Дильтея для целостного познания культур как существующих ныне, так и функционировавших в предшествующие эпохи. «В камне, мраморе, музыкальных звуках, в жестах, словах, почерке, поступках, в хозяйственном порядке и настроениях, — отмечает философ, — взывает к нам человеческий дух и требует истолкования»18. В целом основное требование Дильтея к изу-чению культур состояло в необходимости дополнить логико-функциональное распредмечивание «чувственно-экзистенциальным», а процесс понимания ценностей внутреннего мира «других» культур должен был, по его мнению, представлять сплав переживания чувственных образов и интеллектуального созерцания символов. Безусловно, в «философии жизни» и конкретно у Дильтея есть свои недостатки; особенно это касается конкретного воплощения 18 Цит. по: Одуев С.Ф. Герменевтика и описательная психология в «филосо-фии жизни» В.Дильтея // Герменевтика: История и современность. М., 1985. С. 105. А.А.Велик. Психологическая антропология 17 объявленных принципов. Но это нисколько не уменьшает значение его учения как методологии познания культур, и мне хотелось бы присоединиться к оценке вклада этого немецкого философа в теорию исторического познания, сделанной И.С.Коном: «Дильтеевская теория понимания — одна из первых попыток теоретически осмыслить проблему расшифровки значения и смысла (в отличие от «внешней» структурной детерминации) социально-исторической деятельности и ее объективации. <...> Идея историчности социальной жизни означала в противовес абстрактным эволюционистским схемам методологическую установку на разработку конкретно-исторических типов, призванных выражать специфику соответствующих эпох»19. Как уже отмечалось, наиболее последовательным проводником идей Дильтея в культурной антропологии был А.Крёбер. Он был сторонником рассмотрения культуры как определенной целостной формы и одновременно способа осуществления жизнедеятельности людей. Ведущую роль в интегральном бытии культуры играет, согласно Крёберу, идеальная, или ценностная, культура, которая «в большой мере и является основой для понимания реальной культуры. Без нее существует лишь множество отдельных предметов. С помощью же идеальной ценностной системы культура получает смысл. Эта система объединяет отдельные институты и идеи в целостность, включая их в форму»20. Естественно, что познать смысл культуры невозможно без понимания ее идеальноценностной составляющей. А понимание по Крёберу (и Дильтею) возможно лишь на основании сопереживания, вживания. «Это не означает, — пишет американский антрополог, — что надо стать полноценным членом другой культуры... но необходимо признать, что ценности надо почувствовать (выделено мною. — А.Б.), сопережить»21. При этом Крёбер имеет в виду не только осуществление жизнедеятельности в другой культуре, но и восприятие ее «этоса» (квинтэссенции идеальной культуры) как части своего внутреннего мира, что предполагает опре- 19 История социологии в Западной Европе и США. М., 1999. С. 87; 88. 20 Kroeber A.L. Anthropology Race. Language Culture Psychology. Prehistory. New York, 1948. P. 295. 21 Kroeber A.L. Concluding Review // An appraisal of Anthropology Today. Chicago, 1953. P. 373. 18 Вступительная статья деленное эмоциональное отношение к изучаемому объекту (привязанность, любовь). Несмотря на такое доминирование идеальной культуры в концепции Крёбера, он отчетливо сознает, что все структурные уровни специфически человеческой формы жизни порождаются и функционируют в процессе деятельности индивида. Особенно хорошо это видно на примере определения культуры, данного Крёбером—Клакхоном, и ставшего уже классическим: «Культура состоит из внутренне содержащихся и внешне проявляемых норм, определяющих поведение, осваиваемое и опосредуемое при помощи символов; она возникает в результате деятельности людей, включая ее воплощение в [материальных] средствах. Сущностное ядро культуры составляют традиционные (исторически сложившиеся) идеи, в первую очередь те, которым приписывается особая ценность. Культурные системы могут рассматриваться с одной стороны как результаты деятельности людей, а с другой — как ее регуляторы»22. Именно эти положения Крёбера получили отражение в трудах одного из теоретиков направления «культура-и-лич-ность» Дж.Хонигмана, который выделял в культуре два типа явлений. Первый — это «...социально стандартизированное поведение — действия, мышление, чувства некоторой группы». Второй — «материальные продукты <...> поведения <...> группы»23. Довольно сильно проявляется воздействие идей Крёбера (Дильтея) в творчестве одного из основоположников психологической антропологии Р.Бенедикт.
<< | >>
Источник: А.А.Белик. Личность, культура, этнос: современная психологи-Б 66 ческая антропология /Смысл. — 555 с.. 2001

Еще по теме Теоретические истоки психологической антропологии и две тенденции в познании культур:

  1. ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (КУЛЬТУРА-И-ЛИЧНОСТЬ) Историко-теоретический очерк А.А.Белик
  2. 1.4.11. Две базовые тенденции в современной философской антропологии
  3. Общая структура исследований психологической антропологии. Теоретические ориентации и методы анализа
  4. СПЕЦИФИКА ИССЛЕДОВАНИИ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ. ПСИХОАНАЛИЗ И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ А.А.Велик
  5. Основные вехи исторического развития направления «культура-и-личность» (психологической антропологии)
  6. 4. 2. 5. Репортаж: истоки становления и тенденции развития
  7. § 4. Неототалитарные тенденции в современном обществе и их социальные истоки
  8. КУЛЬТУРА СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА И ТЕНДЕНЦИИ СОВРЕМЕННОЙ РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
  9. І.              Две стратегии психологической работы в школе
  10. 49. ЭМПИРИЧЕСКОЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ
  11. ПРИБАВЛЕНИЕ.О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ТЕОРЕТИЧЕСКИМИ ПРАКТИЧЕСКИМ ПОЗНАНИЕМ
  12. Глава 9 МЕТОДЫ И ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО УРОВНЯ
  13. 1. Теоретическое обоснование возможности познания Брахмана ()
  14. СИСТЕМНОСТЬ ФИЛОСОФСКИХ КАТЕГОРИЙ КАК СТУПЕНЕЙ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ Д.И. Широканов