§ 3. Древнерусская духовная культура и метафизика веры

С точки зрения разрабатываемой методологии историческая задача и своеобразие русской философии заключается в том, что она шла по пути выработки метафизики веры. Ответ на вопрос была ли метафизика веры в Древней Руси, хотя бы в зачаточном состоянии, зависит от ответа на другой вопрос: что такое философия, что мы под ней понимаем и какой смысл в нее вкладываем.
Исходное представление о философии, приписываемое еше Пифагору, понимаемое как любовь к мудрости («любомудрие» - по славянски) и содержащееся в самом термине «философия», вполне соответствует древнерусскому ее пониманию: «Мудрость прекрасна. она достойна восхищения, преклонения и любви (в духе плато- новского эроса) - так мыслили древнерусские люди, и мы не можем игнорировать подобное их представление о философии»1.

М.Н. Громов и Н.С. Козлов считают, что для выявления метафизики веры в древнерусской философии необходимо проводить «комплексное исгочниковедение» и «интеграцию источников», данных различных наук (археологии, фольклора, письменности, искусства и др.). В этой связи авторы выделяют специализированный и неспециализированный философские источники. В древнерусской культуре преобладали источники второго рода. Может быть, там не было философии, но было философствование. Достоевский отмечает, что «можно очень много знать бессознательно»'. Однако в этом бессознательном, по Достоевскому, не комплексы и неудовлетворенные желания, а любовь и вера. Метафизика веры содержалась в древнерусской духовной культуре еще в своем «бессознательном» состоянии: она была, но не была выявлена: она содержалась в мирочувствии, но не разрешалась в логосе вплоть до XIX в. Хотя возможность метафизики веры в русской философии во многом обусловлена уже историческим выбором религии.

Каждый народ воспринимает религиозную традицию по-своему, в связи с чем можно говорить о специфике русской веры, что наложило свой отпечаток и на метафизику веры. Последняя, по мнению Флоренского, сложилась из взаимодействия трех сил: греческой веры, славянского язычества и русского народного характера, «который по-своему принял византийское православие и переработал его в своем духе»3.

Флоровский оспаривает то общераспространенное «просветительское» мнение, будто восприятие византийской культуры изолировало Древнюю Русь от «великих семейств рода человеческого» (Чаадаев). А если и можно говорить о трудностях и кризисах древнерусского развития, то они касаются культуры, а не бес культурности. На упрек, брошенный в сторону славянского языка церкви, который якобы стимулировал отрыв от классической культуры и культуры Западной Европы (Г.Г.Шпет, Г.П.Федотов), он остроумно замечает: «То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Вергилия. Но ни откуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения». Одну из причин данного кризиса Флоровский усматривает в «мысленной нераскрытости древне-русского духа», который по сути был «кризисом Византийской культуры в русском духе». Друтой причиной является то. что «Византийское наследие было оставлено и полузабыто». В этом отречении «от греков» он усматривает «завязку и существо» последующего Московского кризиса культуры. Следующая причина кроется в том, что «заимствованная византийско-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства».42 Поэтому произошло так, что русский крестьянин, верящий в Бота, одновременно с этим «не менее твердо верит в лешего, сарайчика, заговоры и т.п.».

В этой связи Розанов и Флоренский выделяли такую черту православия на Руси как «перевес культа, и в частности обряда, над учением и моральной стороной христианства. Брань, драка, пьянство - меньший грех, чем нарушение поста...». Наш народ , продолжает Флоренский, «усваивал христианство не по Евангелию, а по прологу (жития святых), просвещался не проповедями, а богослужением, не богословием а поклонением и лобызанием святынь»2.

Рассматривая домонгольский период развития отечественной культуры можно сделать выводы о том, что в то время были заложены основы для вызревания метафизики веры, сложились некоторые понятия и категории, были усвоены и творчески переработаны элементы византийской, а через нес - элементы эллинской философской культуры. XIV век на Руси был продолжением «того нового культурного движения в Византии, которое называют «Возрождением Палеологов». Новое переводческое движение, связанное с деятельностью исихастов, переходит и на Русь, где становятся известными творения таких аскетических отцов, как Василий Великий, Исаак Сирин, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник. Симеон Новый Богослов и др. Кроме того в 1371 г. на Афоне был переведен и поступил на Русь текст Ареопагитиков. Флоровский отмечает, что «На Руси было кому читать эти мистико-аскетические книги»3. В связи с этим он называет XIV век «временем отшельнического и монастырского возрождения». Это был еше и век преп. Сергия. В это же время наблюдается расцвет Новгородской иконописи (Феофан Грек).

С точки зрения метафизики веры наибольший интерес представляет влияние исихазма на русскую культуру и мышление. Исихазм (от греч. Лстиу.ю - покой, безмолвие) понимается в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности и молитве, разработанное раннехристианскими отшельниками IV—VII вв. В более узком смысле исихазм интерпретируется как возникшее в XIV в. на Афоне и теоретически наиболее разработанное Григорием Паламой (отсюда и другое название - «паламизм») религиозно-философское учение о «Фаворском свете». Однако даже в недавно переизданном справочнике для священнослужителей С.В. Булгакова «исихасты» рассматриваются как «монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою странною мечтательностью». Даже такой церковный историк как А.П. Лебедев упоминает «паламитов» в качестве одной из религиозно-политических «партий».

Американский исследователь И. Мейсндорф выделяет 4 смысловых значения исихазма: 1) раннехристианский идеал индивидуального от- шельничества; 2) метод самоуглубленной молитвы с постоянным повторением «Иисусовой молитвы»; 3) система богословско-философских понятий, разработанных Паламой в полемике с Варлаамом; 4) так называемый «политический исихазм» как социальная и культурная программа, проводившаяся византийскими деятелями и широко распространившаяся в славянских странах.

В исследованиях отечественных авторов уже убедительно доказано, что поздневизантийский исихазм не является никаким нововведением. «Историческая давность умной молитвы и исихазм а, не трудно доказуема. Самые термины «исихаст», «исихия», «исихастирион» находятся у писателей, отдаленных многими веками от эпохи исихастских споров. Св. Нил Синайский, преп. Иоанн Лествичннк, преп. Иоанн Кассиан, как и многие другие, учили о необходимости безмолвия для духовной жизни». Согласно В. Кривошеину и архим. Киприану «имя «исихаст» столь же древнее, как и сама православная духовность. Термин «исихия» уже употреблялся как Макарием Египетским, так и Варсануфием Великим (IV в.)». Хотя Григорий Палама дал «более полное и глубокое теоретическое обоснование для практики духовной жизни, нежели мы встречаем это в аскетической традиции»1, тем не менее «исихазм никоим образом не является «нововведением» или «изобретением» поздневизантийского монашества».

Вместе с тем, по утверждению греческого исследователя Г. Мантзари- диса, в поздевизантийском исихазме по-новому расставлены акценты в учении об обожении. Если в эпоху патристики преобладающим был «христоцентрический опыт» обожения, то в период поздневизантийского исихазма на первый план стал выступать «пневматологический аспект» (the same reality was experienced more in a Spirit-centered manner)2. Это не говорит об изменении супі духовного опыта, а лишь его акцентированно- сти.

Исихазм придал философскую глубину древнерусскому искусству, что особенно проявилось в творчестве Андрея Рублева (ок. 1360-1430). Он, как и его предшественник Феофан Грек, был не просто иконописцем, но и видным мыслителем, в художественной форме выражавшем глубокие метафизические идеи. Рублевская интерпретация тринитарности мироздания не менее важна для истории мышления, чем гегелевская триада. Следует заметить, что древнерусская живопись как философский источник еще мало изучена, хотя в древнерусской культуре она занимала видное место, где «иконописец должен был путем использования условных приемов находить способы непосредственной передачи философии художественными средствами»'. В древнерусской духовной культуре особый интерес вызывает символ Софии Премудрости, проходящий через всю тысячелет- нюю историю отечественной культуры и отразившийся в памятниках архитектуры, живописи, пластики, письменности. Широкий диапазон влияния исихазма проявился в распространении философско-богословской литературы (сочинения Иоанна Лествичника, Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова и др.), а также в монашеской практике «умной молитвы», в расцвете художественного творчества. Так. сочинения Дионисия Ареопагита имеют отношение и к теме Софии Премудрости, к ее образу, выраженному средствами средневековой живописи.

Крупнейшим представителем исихазма как духовного делания, а так же одним из первых, кто применил его к социальной действительности был Нил Сорский, который оказал и продолжает оказывать огромное воздействие на русскую духовную культуру. Вл. Соловьев считал, что Нил выдвигал «на первый план значение личности»1. Носителем эллинской мудрости и византийской учености на Руси был Максим Грек (ок. 1470- 1556), занявший сторону нестяжателей в их борьбе с иосифлянами. Он стал подлинной вершиной развития древнерусской философской мысли в XVI в., создав более 350 оригинальных сочинений и переводов, оказал неизгладимое воздействие на мышление русского общества. Философию он понимал как то, что восхваляет целомудрие, мудрость и кротость, что способствует установлению добродетели и порядка в обществе. Миссия философа ценилась им выше царской. Он разделял философию на внешнюю, светскую, и внутреннюю, христианскую.

Если первая полезна в познании мира и «исправлении мышления», то вторая служит спасению души человеческой.

В XVII в. борьба развернулась между никонианцами и старообрядцами, а также между сторонниками латинского и греческого просвещения, предвосхитившая будущую полемику западников и славянофилов. Это столетие вошло в историю отечественной философии не только расколом (этой настоящей многовековой трагедией русской духовности, имеющая только отрицательные последствия), но и обилием памятников, имен, новых идей, борьбой различных концепций и течений. Начинается постепенная профессионализация философии и выделение ее в особую форму общественного сознания. Все более убыстряются темпы развития, отечественная мысль теснее смыкается с европейской, древнерусская мудрость резко вытесняется салонной культурой, философским эпигонством Нового времени.

Вместе с тем повышенный интерес к практической сфере бытия ослаблял теоретическую разработку метафизических вопросов, обращенность в прошлое часто подменяла собой настоящее, традиционность доминировала над стремлением к новому миропониманию. К успехам древнерусской культуры относится то, что в ней была развернута большая переводческая работа. Переводить же значит «мысленно бдить и испыты- ватъ». Перевод здесь был «сложением мысли», «преображением самой стихии славянской мысли и слова»43.

С деятельностью Петра I связан переломный момент в истории России, отношение к которому неоднозначно. Но невозможно было остановить развитие духовности, пресечь традицию исихазма. Тихон Задонский не предает анафеме мир. и не превозносит его. а говорит о необходимости его преображения, - так возникает новая перспектива в метафизическом осмыслении веры. С именем другого представителя православной духовности связано возрождение исихастской традиции в России. Это Паисий Величковский (1722-1794), возобновитель традиции старчества, которое расцветет в Оптиной Пустыне в XIX веке благодаря его ученикам. Важное значение имело распространение на Руси Добротолюбия. «Движение Добротолюбия», начатое ими в Греции почти одновременно с прсп. Паи- сием Величковским, а затем продолженное свят. Феофаном Затворником, дало толчок новому расцвету духовности в России. Развитие рассматриваемой традиции породило в начале XIX в. Серафима Саровского, - наиболее почитаемого в народе святого, достигшего высот духовного познания, основанного на вере. Вот что пишет о нем С.Л. Франк: «Россия, возможно, единственная европейская страна, которая уже в XIX веке - можно сказать, почти на наших глазах - явила святого, который принадлежит к величайшим религиозным гениям мира и стоит не ниже Франциска Ассизского...»44.

С. Четвериков полагал, что «русское старчество, как и русское монашество, есть в высшей степени самобытное и своеобразное явление», которое «вышло из самых недр народной жизни, из самых сокровенных и самых светлых стремлений русской души»45. Старчество выразилось более в индивидуальном созерцании, чем в общественной деятельности. В.И. Ильин отмечал, что «старчество состоит в максимальной индивидуализации духовного участия». Русское старчество, как и монашество, не представляло собой какое-либо сословие или замкнутый орден, оно было всенародным духовным центром, где сходились и объединялись все элементы жизни. Наибольшим ценителем старчества, видящим всю его глубину и ценность, по-праву можно признать Ф.М. Достоевского. В знаменитом романе «Братья Карамазовы» он посвящает этой теме целую книгу, под названием «Русский инок».

Вместе с тем, как и везде, Достоевский находит противоречия и в движении старчества. Эти противоречия он выразил в образах двух старцев, - Зосимы и Ферапонта. Образ старца Зосимы представляет собой православный идеал личности, в то время как Фсрапонт олицетворяет грубость, невежество и суеверие народной веры. В своей критике быту- юших в народе суеверий и обрядоверия Достоевский мужественно и саркастически затрагивает самую болезненную и острую народно- религиозную тему, покушается на представление о «нетленных мощах». Если проанализировать то, за что ненавидели Зосиму противники старчества, то можно выделить следующее: он «по-модному веровал, огня материального во аде не признавал», «учил, что жизнь есть великая радость, а не смирение слезное», «к посту был не строг, сладости себе разрешат, варение вишневое ел с чаем», «чертей отвергал», а от болезней рекомендовал не только молитву, но и лекарство1. Напротив, отец Ферапонт носил тяжелые вериги, везде ему мерещились черти, был он строгим постником.

С. Четвериков отмечает, что «русская интеллигенция протоптала дорожку к старческим келлиям»,2 а Достоевский вообще считал, что из иноческой келии придет спасение России, ведь незря старец Зосима в «Братьях Карамазовых» отправляет Алешу в мир, а не монастырь («изыдешь из стен сих, а в миру будешь как инок»3). Четвериков полагал, что «духовная связь, возникшая между русской интеллигенцией и русским старчеством, есть, может быть, то самое важное и нужное, что осталось нам от дореволюционной России, из чего может быть вырастет и разовьется новая духовно-единая просветленная Россия»46. Однако позднее А.Ф. Лосев будет отмечать то, что русская интеллигенция, «бестолковая, убогая по уму и сердцу, воистину «беспризорная» утратит все те дары духа, которые хранились долгие столетия в тиши монастырей и келий, вызревали в старчестве47.

После петровских реформ, породивших оторванную от народной традиции интеллигенцию, ей предстояло пройти длительный искус, чтобы преодолеть отчужденность от собственной духовной культуры, от собственного народа. Этот процесс получит свое завершительное развитие лишь в конце XIX - нач. XX в. Но рассмотрим вначале основные вехи этого движения.

Первые проявления свободной философской мысли можно найти в творчестве М.В. Ломоносова (1711-1765). С его именем связан «первый русский теоретический опыт объединения принципов науки и религии». Будучи религиозным по своей натуре, он отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею мира между наукой и религией: «Неверно рассуждает математик, - замечает он, - если хочет циркулем измерить Божью волю, но неправ и богослов, если он думает, что на Псатгирье можно научиться астрономии или химии»48.

Г.С. Сковороду Зеньковский называет «первым философом на Руси в точном смысле этого слова». Шпет же, наоборот, находил в сочинениях Сковороды «предельно минимальное количество философии»49. Сковорода обладал необычайной для своего времени внутренней свободой, которая доводила его зачастую до оппозиции к традиционным церковным учениям. Он был вдохновленным мистиком, а Библию подвергал аллегорической интерпретации.

В сфере познания Сковорода говорит о двойственности: умозрительном ведении веры и эмпирико-сенсуалистическом восприятии вешей. Умозрительное познание есть прежде всего самопознание, что тесно связано с богопознанием. Сковорода развивает библейское представление о сердце как сущности человека. Эмпирический человек есть «тень» и «сон» истинного» человека. Этот истинный человек «один во всех нас и в каждом целый». Однако как соотносится истинный человек с феноменальным, Бог с человеком - это он не уточняет, что иногда позволяет обвинять его в пантеизме. Об этом свидетельствует близость его взглядов космологическому витализму наподобие стоического. Характерной особенностью взглядов Сковороды является символизм. В некоторых местах Сковорода, следуя Платону, склоняется к мысли о вечности материи, что ведет его к устранению идеи творения. Он доходит до сближения добра и зла, говоря, что змий «он же и Бог есть». Здесь чувствуется гностицизм преодоленный христианством еще в первые века нашей эры. Зло, считал он, существует лишь в эмпирической сфере, преодолевая которую, сознание преодолевает и моральный дуализм.

В Радищеве Александре Николаевиче обычно видят зачинателя социализма и материализма в России, однако его взгляды не столь однозначны. В ссылке Радищев написал большое философское сочинение «О человеке. его смертности и бессмертии», где склоняется к признанию бессмертия души и «естественной религии», его материалистически- сенсуалистическая методология разбавлялась элементами деизма и пантеизма.

Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло большую роль в духовном развитии творческих сил России. Оно привлекало к себе людей, искавших противовеса атеистическим течениям XVIII века, уводило от поверхностного вольтерианства, и было в этом смысле выражением исканий того времени, возникавших из-за неудовлетворенности церковной, обрядовой и внешней духовностью2. В своих религиозно-философских воззрениях масонство сближалось с натурфилософией и пантеизмом, в целом развивая антропоцентрические взгляды. Оно призывало к единству веры и знания, считая, что разум без веры не в состоянии познать таинственную сторону бытия, а вера без разума впадает в суеверие; пыталось объединить мистическое ведение и науку. Все эти черты позволяют квалифицировать масонство как вомногом гностическое учение. Кроме того, делая упор на социальной практике по преображению жизни, оно при- ближалось к теургическому магизму, утопии по строительству царства Божия на Земле.

Что касается академического развития философии, то его хорошо охарактеризован Шпет: «университетские профессора XVIII века лишь забавлялись около философии», им был свойственен эклектизм. Кроме того, за преподаванием профессоров постоянно наблюдали, и не давали им выходить в учебных программах за границы официально дозволенного. Несмотря на это остановить рост философского мышления было уже невозможно, об этом свидетельствовало обшее развитие самосознания российского общества. Поэтому можно согласиться с Зеньковским, что «XVIII век в России окончательно отвоевал для философии ее особое место, окончательно закрепил ее секулярный характер», создав еще одну предпосылку для независимого становления метафизики веры, но уже в XIX в.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 3. Древнерусская духовная культура и метафизика веры:

  1. § 1. Метафизика веры как духовное познание
  2. СТАНОВЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  3. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  4. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  5. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ПОНЯТИЙНЫЕ ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  6. Метафизика в виде веры.
  7. § 2. Метафизика веры в восточнохристианском гносисе
  8. § 2.Трансцендентизм и метафизика веры
  9. § 5. От метафизики к онтологии веры
  10. § 4. Метафизика веры и наука
  11. § 3. Метафизика веры и мистика