§ 1. Генезис метафизики сверхсущего и трансцендентного начала в античности

Для определения понятия метафизики веры, а также для исследования тех корней, от которых она будет питаться в русской философии, необходимо рассмотреть сс истоки, которые проистекают еще из античной философии и восточнехристианского гносиса.

При этом можно выявить ту логику историко-философского и духовного процесса, которая привела к рождению метафизики веры.

Однако отношение к этим истокам неоднозначно как в силу их противоречивости, так и диалектического соотношения с последующей культурой восточного христианства, где феномен веры выходит на первое место. Чтобы описать указанную противоречивость, рассмотрим вначале, чем античная философия отличалась от средневековой, а затем, в чем выражалась их преемственность при разработке основ метафизики веры.

Выявляя специфические черты античной культуры (что необходимо для ее сравнения с христианской познавательной культурой) необходимо рассмотреть ее как единый культурный тип, распространяющийся на все греческое и языческое. Для этого важно, как выразился А.Ф. Лосев, «угадать стиль античности», т.е. «уловить неизгладимые и неповторимые черты античного лика»29. Отечественный мыслитель, выступая в защиту «подлинной неискаженной античности», отрицал при этом возможность развития в сс недрах учения о чистом духе.

В античности «не боги создают міф, но мир создает богов». Хотя идея монотеизма не была чужда греческому сознанию, однако античные боги не суть личности, а только обобщения тех или иных природных свойств30. Итак, если в античности - религия чувственно-материального космоса (пантеизм), то в средневековье - религия личности (монотеизм). В античности существовало учение о «вечном возвращении», берущее истоки еще в мифологии. Хронология не была интересна для Гомера, так- как все в природе возвращается на крути своя. Время в античном понимании есть «подвижный образ вечности, и вечность есть сконцентрированный образ времени. Вечность является одним мгновением и время есть вечный мир». В противоречие с этим представлением Бердяев ярко выразил особенность христианского понимания истории: «История лишь в том случае имеет смысл, если будет конец истории, если будет в конце Воскресение, если восстанут мертвецы с кладбища мировой истории...»; «Если Христос - Сын Божий, Логос, то мир имеет Смысл и у меня есть надежда на вечное спасение; если Христос - человек, то мир бессмысле- нен и нет для меня религии спасения»; «Христос - центр истории, смысл истории; история шла к Нему и идет от Него»1. Античность же «не исторична, а антиисторична, - вторит Бердяеву Лосев. - Она астрономична, но совсем не знает чувства историзма. Чувство историзма было пробуждено христианством»*.

Античная философия, построив идеальный космос на закате своего развития, тем не менее не мыслила идеальное как трансцендентное, а лишь как предельное обобщение чувственно-материальных интуиций. В силу онтологической неотторжимости идеального и материального, чувственного и умозрительного, античная мысль в принципе не могла выйти за пределы космоса, будь то материального или идеального. И первый и второй космос онтологически едины для античности, так как разница между ними является не качественной, а количественной. Идеальное здесь - до предела разряженное материальное. В силу этих установок античность могла мыслить материальный мир только как истечение, эманацию мира идеального, тем самым вводя идеально- материальную иерархию (субординационизм). Поэтому, говоря о происхождении мира согласно античному мировоззрению, нужно говорить об эманировании, истечении, устроении, а не творении. Даже творение космоса есть «техне». И «софия» есть тоже техническое умение, а «демиург» является «мастером», плотником, столяром. Поэтому вряд ли можно говорить в античности о творении, но лишь об устроении того, что уже есть. Творение «из ничего» было просто немыслимо для античного мировоззрения. Между тем метафизика веры несовместима с античной «космической одержимостью», ибо уже начиная от «фалссовского пандемо- низма до спекулятивных высот новоплатонического гносиса (античность] не выходила из натуралистического тупика»3. Христианство, выдвигая в качестве первоначата трансцендентное, с необходимостью требует мгновенного творения «из ничего», «в силу одного умопостигаемо- творческого «да будет»4.

Несмотря на все сказанное, на отмеченные принципиальные различия в типах культур античности и средневековья, метафизика веры немыслима без античной философской культуры, тех понятий, которые были в ней выработаны. Соотношение между античностью и христианством должно мыслить антиномически, видя как различие, так и единство, как преемственность, так и качественный скачок. Пока мы говорили только о том, что их разъединяет, теперь необходимо показать то. что сближает. Это, прежде всего, становление метафизики в античной философии, понятия сверхсушего, от которого был один шаг, но шаг над бездной, до понятия трансцендентной Личности и возможности формирования уже собственно метафизики веры.

Можно выявить ту логику историко-философского и духовного процесса. которая привела к рождению метафизического знания. Особое место здесь занимает концепция ума (нуса). выраженной в учении Анаксагора, хотя уже Анаксимандр предпринимал попытки выйти за «стихийное» объяснение действительности в своих поисках архэ, но был не в состоянии органически это сделать в силу укорененности своего мировоззрения в натурфилософских представлениях. Однако пифагорейцы, и еще в большей степени - элейская школа, осуществили выход за пределы натуралистических взглядов. Уже Парменид открыл космос умозрения. Философская мысль прошла достаточный этап развития, чтобы прийти к понятию ума как первотолчка и перводвигателя, независимого от материальных стихий.

Анаксагор следующим образом объясняет необходимость того, чтобы ум находился вне вещей: «Если бы он не был сам по себе, но был смешан с чем-то другим, он был бы причастен всем вещам [сразу], будь он смешан с чем-то (одним]... Примешанные [веши] препятствовали бы ему, [не давая] править ни одной вещью так, как [он правит] в одиночку и сам по себе» . Т.е. ум должен обладать необходимой властью над вещами, иначе он не смог бы ими править и их упорядочить, но такую мощь он может обрести лишь будучи совершенно иным по отношению к ним началом. Анаксагор здесь осуществил великое открытие в мировом историко- философском и в целом духовном процессе развития, продолжая в этом смысле рассуждения Анаксимандра, который, определяя апейрон, выделяет характеристику безграничности, «чтобы никогда не иссякало наличное возникновение», ибо «возникновение и уничтожение могут быть неиссякаемы только в том случае, если [тело], от которого отнимается то, что возникает, бесконечно»2. Углубляясь далее в этот вопрос Анаксагор понял, что действительно безграничным и всесильным архэ-первоначало может быть только в том случае, если оно во всем отлично от тех материальных стихий, которые оно призвано гармонизировать. Вместе с тем его нус еще не в такой степени всемогущ, чтобы творить саму материю.

Таким образом, можно заключить, что историко-философский процесс с необходимостью привел к порождению понятия первоначала как иного по отношению к материи, хотя в досократовской философии это иное еще не могло характеризоваться как собственно трансцендентное. Связь между сущим и бытием, материей и духом, умом и гомеомериями еще не была разорвана, но уже выявилось внутреннее метафизическое противоречие, которое в конце концов привело к построению дуалистической метафизики платоновского типа, а в отдаленной перспективе - и к рождению понятия трансцендентного уже в рамках средневековой куль- іурьі.

Дальнейший качественный этап в рдоитии античной метафизики связан с теорией идей Платона и его понятием сверхсушего Блага. Идея есть число, очищенное от всякого вещественного содержания, поднявшееся в чисто духовно-умозрительную область. В этой связи можно обозначить основные этапы становления античной метафизики и одновременно языка, в котором и через который осуществлялось это становление. 1.

Натурфилософский, где в качестье определений мышления еще выступают природные стихии, а архе во многом отождествляется с ними. 2.

Числовой, где уже не стихия, но число выступает в качестве демиурга всякой творческой активности. 3.

«Идейный». На этом уровне метафизика пришла к осознанию своей специфической сферы познания, своегс предмета и метода.

Для осуществления метафизического познания необходимо повернуть «глаза души» от теней к свету и его источнику - благу как таковому, «надо душу повернуть от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия» (521с). Способность утиного видения врождена человеку, однако, он смотрит «не туда, куда надо». Умение же «видеть благо и совершать к нему восхождение» Платон называет наивысшим и наидостойнейшим видом познания. Наиболее интересным понятием в космологии Платона является «демиург». Наряду с термином «демиург>: (т.е. мастер), Платон употребляет еше и такие как соединитель, чсканщвк, устроитель, искусник, а также творец и отец, который характеризуется как разумный и благой. В связи с этим встает вопрос, не является ли космология Платона монотеистической? В каком то смысле да, в том, что его монотеизм не исключает ни политеизм, ни пантеизм. А что отсутствует, как справедливо отмечает А.Ф. Лосев, так это монотеизм трансцендентного и персоналнстичсского типа, свойственный средневековью. Платоновский демиург не творит мир из ничего, но благоустраивает его из уже существующей материи: «бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли». В связи с этим Лосев квалифицирует мировоззрение Платона как «выдержанный пантеизм». Тем не менее он признает, что Платон «дошел до монотеизма», хотя и «чисто формально, не имея ни опыта, ни устойчивой терминологии позднейшего монотеизма, опиравшегося на учение об абсолютной личности»2. Особенно близкэ к монотеизму Платон подходит в конце VI книги «Государства», формируя понятие блага как сверхсущее беспредпосылочное начало. Конечно, Платону нельзя приписать личностный персонализм христианского монотеизма. Тем не менее идея высшего принципа оказывается абсолютно необходимой из нужд систе- мы Платона - в логическом аспекте, в аспекте бытия - онтологическом, в аспекте гносеологическом (символ пешеры и Солнца), в аспекте аксиологическом (единое есть благо) и в аспекте антропологическом и сотерио- логичсском (из него исходит и к нему стремится всякая душа): «Считай, что и познаваемые веши не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование...» (50%). С понятием блага как сверхсущсго в историю метафизики начинает входить понятие трансцендентного, которое является результатом выхода мысли за пределы всего сущего ради обретения бытия. И здесь Платон оказал неоценимую услугу всей средневековой метафизике.

Аристотель также разрывает связи первой философии с натурфилософией, благодаря чему выходит в область метафизического знания. Учения о природе он признает как мудрость, но уже не первую (1005b). Аристотель согласен с Платоном и в его критике сенсуализма (1010b). Но в наибольшей степени метафизика Аристотеля развернулась в его учении о пер во двигателе.

Ум по Аристотелю, «мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему» (1074b 25). Следовательно, «ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении». Для него «само знание предмет [знания]». Поскольку «постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друта, у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью» (1075а). Он есть божественное мышление, «которое направлено на само себя, на протяжении всей вечности». Он «есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность», эта «первая суть бытия не имеет материи, ибо она есть полная осушествлен- ность» (1074а 35). Налицо все характеристики первопричины как божества. Аристотель так и именует, в конце концов, свой перводвигатель: «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог» (1072b 25-30). «А если есть нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно, то его. очевидно, должна познать наука умозрительная», а так как ее предмет не входит в круг природных вещей, то первопричина «должна быть предметом не учения о природе (ибо последнее имеет дело с чем-то подвижным) и не математика, а наука, которая первее обоих». Получается, что «умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук» (1026а 20). Особо стоит отметить введение Аристотелем понятия блага или того, «ради чего» в качестве одной из причин, т.е. понятия цели. По Аристотелю главенствующей наукой и высшей мудростью следует называть как раз то, что учит «о цели и о благе (ибо ради них существует другое)» (Мет. 996Ь 10). Однако А.Ф. Лосев оспаривает понятие перводвигателя Аристотеля как чего-то трансцендентного: «Аристотель, хотя и не без колебаний, признавал только такое единство, которое обязательно является единством множественного. Хотя сам он прекрасно понимал, что целое отлично от всех своих частей, тем не менее он в основном никак не хотел признать это целое какой-то особой субстанцией, которая была бы выше своих частей, так что целое, с его точки зрения, только и существует в своих частях. «По своему содержанию этот Перводвигатсль, - продолжает А.Ф.Лосев, - ровно ничего не привносит нового в естественно протекающий мировой процесс. Он только санкционирует его, увековечивает царящие в нем закономерности, обосновывает его на нем же самом...» . М. Хайдеггер не так однозначен в оценке метафизики Аристотеля, хотя и критикует его за онто-теологичность2.

Попробуем подвести итоги краткого анализа становления метафизического знания в античной философии.

Метафизика представляет собой систематическое умозрительное познание и знание в рамках более широкого понятия философии как любви к мудрости вообще. Метафизика как раз и являет то, без чего не состоялась бы философия. В древнегреческом языке истина определяется термином «лсгейн», что значит «от-крытие», извлечение из утаенности, в то время как «крюптейн» означает хранить в тайне, утаивать". В связи с этим процесс добывания метафизической истины можно назвать откровением.

Логика развития человеческого познания с необходимостью привела к тому, что человек перешел от чувственного познания к умозрительному, и его методом попытался обрести сущность бытия. Было осознано, что необходимо новое мышление, сушностно-умозрительное, которое нашло свое выражение у Парменида и в теории идей Платона. В связи с этим анализ генезиса метафизики целесообразно осуществлять путем исследования глубины умозрения, которое идет от мифа к логосу, от апейрона к нусу, от имманентного к трансцендентному.

В этой связи можно выделить три основных этапа эволюции метафизического понимания архэ. Если взять за основу понятие бытия, то оно первоначально мыслилось (1) как сущее в целом, затем (2) как сущность сущего, а позднее - как (3) истина сущего. Согласно этим трем ступеням понимания бытия можно обозначить и три основных этапа становления метафизического знания в античной культуре: а) метафизика в рамках натурфилософии, когда первоначало мыслится в качестве природной стихии, которая лишь символизирует собой нечто метафизическое; в) первоначало в качестве математического предмета (пифагорейство) или объек-

[Лосев А.Ф. ИАЭ. Т. IV. С. 29-38; Т. V (1). С. 39.

* Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Время и бытие. М..

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Что такое метафизика? М.: Академический Проект, 2007. С. 117.

та чистого мышления (элейская школа); с) первоначало в качестве иного по отношению ко всему сушему. когда оно выступает в качестве сверх- сущсго, объединяя в себе логос и теос\

Результатом анализа эволюции метафизического знания в античной философии стало вскрытие и понимание логики его развития, становления умозрительного первоначала (архэ). По словам Хайдеггера, только человеку дано видеть, что сушсе есть, видеть сущее как сущее, а не просто бесконечное множество разнообразных объектов. Сущность сущего впервые выводит к «представленности» бытие: «то, что никогда и нигде не является сушим, открывается как нечто отличающее себя от всего сущего, что мы называем бытием»2.

Рассматрение бытия как иного по отношению к сущему приводит к развитию дсмиургии, где смыкаются откровения о тсосс и логосе, что обнаруживается в метафизике многих античных философов, особенно явно — у Эмпедокла, Анаксагора, Платона и Аристотеля.

Введение в том или ином віие понятия демиурга выводит метафизику на иной уровень, где речь уже не может идти о развитии и эволюции, но о творении.

Поиски сущности сущего неизбежно выносят ее за само сущее и порождают трансцендентное. Эта сущность сущего обретается как нечто самостоятельное, но, в то же время, она должна принадлежать сущему как его истина. - в этом противоречие мысли. Чтобы мыслить сушсе как сущее, т.е. его целиком, необходимо выйти за его пределы, только тогда его можно окинуть взглядом. Сущностный взгляд на сушее есть взор извне. В перспективе развивающиеся теории демиурги и подготовили почву для создания христианской личностной теологии, породившей понятие собственно трансцендентного, когда Бог творит мир не из чего, как в античности, но из ничего.

Определяющей мировоззренческой чертой философствования Средних веков был теоцентризм, который пришел на смену аіггичному космо- центризму, поли- и пантеизм был заменен монотеизмом, а понятие свсрх- сушего теистическим трансцендентным. Мировоззрение христианства можно определить в целом как «теоцентрический персонализм»1. Однако выработка нового типа мировоззрения, основанного на вере, потребовала многих усилий и несколько веков развития патристики. Г.Г. Майоров подчеркивает тенденцию, способную привести к метафизике веры в рамках христианского мировоззрения: хотя неоплатонизм не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, он все же выработал понятие единого, а «поскольку Плотин часто отождествлял свое Единое с высшим божеством, с логическим и генетическим началом всего сушего, с абсолютным совершенством и благом, с началом, трансцендирующим само бытие

' Подробнее об этом см. в статье автора «Становления метафизического знания в античной культуре» // История философии: методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания. М.: Изд-во РГГУ. 1996 // — С. 64-69.

: Хайдеггер А/. Послесловие к: «Что такое метафизика?» // Время и бытие. М- 1993. С. 38.

' ХоружийС.С. Диптих безмолвия. М., 1991. С. 16. и мышление, - его система легко могла быть истолкована как монотеизм». Майоров отмечает, что учение Плотина о Едином, Уме и Душе было «созвучно христианской доктрине троичности лиц божества». Христианству необходимо было от отношений субординационизма (инволюционного эманативизма) перейти к координационизму. Христианская метафизика веры строилась через отказ от пантеизма Плотина, через отрыв его «онтологии от натурфилософии» и через приведение «этой онтологии к форме чистой теологии, т.е. превращением плотинова учения о «божественности бытия» в учение о «бытии божества»31. Эманация была представлена как «единосущное порождение», а восхождение к Единому превратилось в концепцию обожения. Античная мысль, таким образом, внесла свой значительный вклад в развитие метафизики веры в европейской философии, подготовив основной категориальный аппарат, вплотную подойдя к понятию трансцендентного. Однако, неоплатоническое Единое, будучи последней основой всей реальности, принадлежит самой этой реальности, как центр круга принадлежит кругу, тогда как Единый, например, Григория Назианзина, помещается вне мира или над ним, как точка, помешенная над плоскостью круга. Для последнего, за пределами разума находится еше вера, представляющая собой область трансцендентного логоса, неизвестного неоплатоникам.

Г.Г. Майоров пишет, что библейский миф сразу же давал решение проблемы единства, над которой размышляли и которое так долго искали и мучительно достигали неоплатоники и др. философы эпохи эллинизма. Однако библейский вариант разрешал данную проблему путем веры и введения понятия абсолютной личности Иеговы. Античная же мысль в том виде, в каком она была, органически не была способна к монотеизму. Но был чисто античный способ его относительного достижения посредством математического числа. Эту задачу и выполнили неоплатоники, они сняли субъект-объектную противоположность благодаря учению о Едином и его эманациях, хотя и оставались, в то же время, язычниками. Переработку языческого эллинизма начал на рубеже тысячелетий эллинизированный иудей Филон Александрийский-.

С.Н. Трубецкой отмечал, что идея абсолютного монотеизма получает У Филона Александрийского «свое философское выражение, до которого не могло возвыситься умозрение греков, не находившее в своем религиозном опыте объекта, соответствующего этой идее3. Вместе с Филоном в средиземноморскую культуру пыталось войти нечто принципиально новое, абсолютно непонятное, абсурдное для любого грека учение о творении мира из ничего. А.Ф. Лосев отмечает, что «в перспективе тысячелетней истории культуры, основной смысл концепции творения из ничего возникал на почве стремления во что бы то ни стало охранить и оформить личностное понимание бытия»1. После Филона античные философы стали более интимно подходить к своему первоединому. «Платон и Моисей теперь заговорили на одном и том же языке»2. Филон также разработал апофатичсскую теологию. Его Бог бсскачсствснсн, неизречен и непостижим. Согласно Филону Моисей получал пророчества благодаря непосредственному, и вместе с тем непостижимому внушению, для усвоения которого требуется лишь простая вера.

Ясперс полагал, что «по своему мысленному содержанию греческий и ветхозаветный монотеизмы совпадают, но радикально различаются по характеру присутствия Бога. Это - различие между философией и религией. В дальнейшем - это различие между божеством и Богом, между мысленной транс цен ден цией и живым Богом; единое философии не есть Единый Библии». Между тем Ясперс в дальнейшем пытается снять эту оппозицию Паскаля, утверждая, что «греческий и ветхозаветный монотеизмы сообща создали западную мысль о Боге. Они интерпретировали друг друта. Это было возможно потому, что в вере пророков была абстракция, аналогичная философской абстракции. Вера пророков превосходит по своей моши философскую веру, так как идет от непосредственного видения Бога, но уступает философии в ясности мысли...»3.

Метафизика первых веков новой эры характеризовалась смесью античного язычества и монотеизма, в связи с чем ее можно квалифицировать как синкретическую. Она основывается на разнородных, даже взаимоисключающих принципах, свойственных разным картинам мира. Идея абсолютной личности находится здесь в некритическом смешении с античным космологизмом. Основные течения в рассматриваемом синкретизме могут быть представлены халдаизмом, отчасти даже сибилизмом, герметизмом и гностицизмом.

В основе мироздания, по герметизму, находится абсолютное божество, Отец или Ум, от которого, однако, затем выделяется самостоятельная субстанция, тьма или материя, что напоминает эмалирование. В силу этого монотеистическая идея в герметизме оказывается весьма ограниченной, в нем содержится «путаница личностного монотеизма и безличной эманации всего материального»32. Герметизм, поэтому, еще далек от метафизики монотеистически-трансцендентного толка, но вместе с тем он знаменует собой «крушение всякого эманационного пантеизма», ибо во главе всего все же стоит личность.

Гностицизм можно условно определить как совокупность различных течений внутри и «около» христианства, которые, став объектом серьезной критики со стороны Иринея Лионского (ок.180 г.), были названы им «лжеименным знанием». Это суждение он позаимствовал у ап.Павла (I Тим.6:20). В науке Нового времени большую часть этих учений стали называть «гностицизмом». Этому способствовал и тот факт, что среди христианствуюших еретических течений было такое, приверженцы которого называли себя гностиками. Ириней, используя в названии своей книги слово «гносис», просто опирался на авторитет апостола и обозначал этим понятием не только учения, ставившие своей целью достижение сокровенного знания, но и всякую противную церкви и апостольской традиции ересь33.

Как и в герметизме, в гностицизме абсолютное первоначало псрсона- листично, но в такой же степени оно ограничено и заражено чувственно- материальным космологизмом. Хотя в гностицизме существуют ноуме- нальная и даже сверхноуменальная области, которые внеположны принципу космологизма, все же они не являются вполне самостоятельными, а привлекаются для объяснения самой же космологии.

Гностический персонализм относителен еще и потому, что в нем абсолютной личности свойственны обыкновенные человеческие слабости, в силу которых она подвержена соблазнам и страстям (подобно античным богам) и совершает многие ошибки и прегрешения. Особенно это проявляется на образе Софии, которая рассматривается как сам Бог, но вместе с тем се судьба напоминает случай из беллетристической повести. Все это является следствием космологического, натуралистического персонализма развиваемого в гностицизме. Наследует он и пифагорейско- платоновскую противоположность материального и духовного, которая остается непреодоленной несмотря на все ухищрения гностической пер- соналистической космогонии. Мир у гностиков трихотомичен: совершенный мир - «Плерома» (благой и истинный Бог), мир сотворившего космос Демиурга (неблагой иудейский Бог. «Ялдаваоф») и мир косного материального существования. Это деление соответствует Платоновскому «Тимею» (Благо, Демиург и материя). Все сущее образуется в результате инволюционной эманации Плеромы. Характеризуя метафизику гностицизма как переходную от язычества к монотеизму, важно отметить ее своеобразие. Как и христианство, гностицизм признавал единого Бога, хотя последний не был свободен от космологического натурализма и обусловленного этим обстоятельством несовершенств. Отсюда ключевая задача гностической доктрины: устранить зло из природы Бога. Для сс решения гностикам пришлось вырабатывать понятие стадиально развивающегося божества, последнее из проявлений которого могло бы объяснить происхождение зла. В качестве такого проявления у них выступает София. Вместе с тем сама проблема поисков «оправдания» зла не может возникнуть в рамках абсолютного персонализма (где всякое зло объясняется как результат свободного волеизъявления разумного существа и не несет в себе онтологических оснований), но лишь в пределах пантеистической картины мира что еще раз свидетель- ствует о неопределенности гностического понимания отношения трансцендентной реальности к феноменальному миру и человеку.

Гностики уже не могли на чисто пантеистическом основании совместить понятия добра и зла в субстанциальном смысле, но и объяснить происхождение зла в христианском духе они также не были в состоянии. Пытаясь разрешить данную дилемму, они пошли не по пути субстанциального единения добра и зла, а по пути их умозрительного синтезирования, т.е. объявили зло следствием ограниченного человеческого познания, для тех же, кто достиг гносиса, зло является лишь видимостью. С этой целью они расчленяли образ Христа на идеальную предвечную сущность и смертного Иисуса.

А.Ф. Лосев считает, что гностицизм не является ни пантеизмом, ни дуализмом, но персонализмом, хотя и достаточно своеобразным. Ведь для пантеизма характерно обожествление всего существующего и, следовательно, признание несовершенства бытия как вполне естественного и необходимого качества. Гностики же мировое несовершенство объясняют уже персоналистически. считая само божество виновником зла и несовершенства. Дуализм для них хотя и существует, но признается неестественным состоянием, требующим преодоления. Однако несмотря на этот псрсоналистический пафос гностицизм не смог преодолеть недостатков ни пантеизма, ни дуализма. Гностический персонализм открывал, как казалось гностикам, уникальные и бесконечные возможности для познавательных способностей человека. Их персонализм без труда идентифицируется с пневматологией, и это тождество Лосев справедливо называет оккультизмом как важнейшей чертой гностицизма. Пневматология гностицизма вытекает из понимания знания как откровения тайны об абсолютной божественной Личности. Однако в силу ограниченности данного вида персонализма уместно говорить именно об оккультизме и пневмато- логии, а не об Откровении в собственном смысле слова и духовности, вытекающей из него. Гностическая пневматология оказалась благотворной не столько для действительно божественного гносиса, сколько для разного рода магических приемов и мистериальных практик.

Характеризуя метафизику гностицизма как переходную от язычества к монотеизму, важно отметить ее своеобразие. Можно согласиться с оценкой Лосевым метафизики гностицизма в том, что она есть: «1) оккультно- 2) пневматический и 3) космологически-человечески ограниченный 4) персонализм, причем натуралистический, весьма напряженно ставящий 5) сотериологические цели с помощью 6) мифологически сконструированной системы понятийных категорий»34. Тем не менее, гностицизм представляет собой определенный этап в становлении метафизики веры.

К основным признакам гностицизма которые, при первом взгляде, совершенно совпадают с принципами духовного познания, основанного на трансцендентной вере, но при более пристальном имеют принципиальные и глубокие отличия, можно отнести следующие: 1. Гносис означает самопознание. Однако форма этого познания в гностицизме скорее мистико-магического характера, чем основанного на внутреннем откровении веры. 2.

Самопознание в гносисе осуществляется с целью внутреннего постижения Бога и потому его можно назвать богомудрисм. Однако, в гностицизме, в отличие от метафизики веры, это богомудрие скорее теософского и оккультного толка. Кроме того, осуществить такое самопознание могут только избранные. 3.

Познание в гностицизме нуждается в дополнительных орудиях и средствах, кроме веры. Гностики, особенно ранние, исключительно большое значение придавали магии, употреблению мистических слов и выражений. Метафизика веры, напротив, основывается на умозрительном принципе веры, который представляет собой абсолютный и во многом самодостаточный метод познания. 4.

Методом гносиса является не отдельная способность, будь то мысль или чувство, а живой и деятельный дух. В гностицизме эту субстанцию можно назвать пневмой, а «теорию познания» - пневматологией. В метафизике веры дух уже не пневма, а трансцендентная инстанция. 5.

Огромное внимание гностицизм уделял космологии, которая заменила ему то, что можно было бы назвать метафизикой веры, для которой космология не принципиальна. Вера не отвлекается вниманием на второстепенные детали, не имеющие непосредственного отношения к самопознанию.

Если внимательно проанализировать гносис Климента Александрийского. то можно увидеть все его принципиальные отличия от традиционного гностицизма. Духовный гносис есть вера как высший вид познания и знания. Эта вера раскрывается в первую очередь через любовь, а не через магию, нагнетание искусственной таинственности, субординационизм и, зачастую, пантеизм, как это происходило в гностицизме.

Восточнохристианский гносис отталкивается от высказывания ап. Павла «Верою познаем» (Евр. 11,3). По сути, если брать духовную его сторону, идеал обожения, он представляет собой эпигносис, т.е. вера здесь мыслится как превышающая всякое человеческое знание, всякие человеческие познавательные способности и возможности, как нечто даруемое, а не вскрываемое только в душе. Гностицизм, развивая «лжеименное знание», перевернул отношение веры и разума, будучи убежденным, что спасительно знание само по себе. «Их опора на разум показывает, как мало они поняли суть нового учения и насколько пребывали еще во власти античного рационализма»35. Вместе с тем рационализм гностиков гностицизма допускал всевозможную мифологию. От античного умозрения они шли не вперед, а во многом назад, тем самым, в сущности, предавая традицию разума, выдавая под разумом свою мифологию. Восточнохристианский гносис, формально ставя веру бесконечно выше знания и разума, оказался ближе умозрительной философии античности, а значит разуму, чем его поборники - последователи гностицизма. Таков исторический парадокс.

Гностицизм представляет собой определенный этап, проходимый человечеством, в становлении метафизики веры, а гносис - это одна из неотъемлемых черт самого духовного познания. Но при этом важно, что подразумевается под гносисом: вера как отношение к абсолютно благому трансцендентному началу, или магические, культовые манипуляции в совокупности с обширным арсеналом мифологических образов и понятий. Метафизика веры, безусловно, может исходить лишь из умозрительного, духовного понятия веры.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 1. Генезис метафизики сверхсущего и трансцендентного начала в античности:

  1. 12. АНТИЧНЫЙ МИР И ГЕНЕЗИС ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  2. § 2. Метафизика имяславия в творчестве А.Ф. Лосева: античные и исихастские истоки
  3. ИЗОБИЛИЕ - ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ
  4. 2. Трансцендентность и имманентность самости
  5. 8. Трансцендентность самости
  6. Телесный мир — несовершенное Зеркало Трансцендентного
  7. А. Игнатенко Познать Непознаваемое (аль-Газали о рациональном познании трансцендентного — ал-гайб)
  8. Глава 2 ГЕНЕЗИС
  9. 8.1.2. Генезис склонов. 
  10. Глава 2. ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ И ЕЕ ИСХОДНЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ
  11. Глава I. Генезис кипрской проблемы и его особенности
  12. ТРАНСФОРМАЦИЯ И ИНСТИТУЦИОНАЛЬНЫЙ ГЕНЕЗИС
  13. 7.Генезис теорий структуры капитала
  14. ГЛАВА 1 ГЕНЕЗИС И СУЩНОСТЬ БИБЛИОТЕКИ КАК СОЦИАЛЬНОГО ИНСТИТУТА
  15. § 1. Генезис понятия сущности человека
  16. Генезис сознания.
  17. КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИ
  18. Часть I Античность
  19. Искусство античности
  20. Генезис идей рациональности в философии