§ 1. Генезис понятия сущности человека

Представление о нематериальной сущности человека концентрируется в понятии души. Понимание человеком самого себя, своей сущности, зависит от духовного развития как общества, так и личности. Понятие души совершенствуется и утончается в зависимости от глубины и способности исторического человека к умозрению.

Результаты данного познания выражаются в виде философских понятий, религиозных символов и психологических теорий, заключающих в себе добытое знание о душе. Степень умозрения определяется глубиной духовного самопознания.

Важнейший этап в развитии представлений о душе связан с творчеством Платона. Наиболее красноречиво он выразил свои представления о душе в диалоге Фсдон, где говорится о сс бсссмсртии, а так же развивается учение об идеях как «порождающих структурах человеческой жизни» (Лосев). Однако Платон, заимствуя пифагорейское учение, унаследовал и его дуализм в понимании сущности человека. Тело мыслилось как гробница души еще у орфиков. Душа оказывается имманентно и изначатьно чистым начатом, все же плохое происходит от влияния на нее телесных страстей. Отсюда вытекает и греческое изречение «soma-sema» - «тело- могила», употребительное в среде орфиков, платоников и, позднее, гностиков.

В древнегреческой культуре наука о душе (психология) впервые оформляется в самостоятельный вид знания у Аристотеля. Как и в Метафизике. в трактате «О душе» Аристотель начинает как эмпирик и фисио- лог, а заканчивает как метафизик: «душа неотделима от тела... Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела...» (413а5). Это, говорит Аристотель, есть «ум или способность к умозрению», так как «они иной род души и только эти способности могут существовать отдельно от преходящего» (41ЗЬ 25). Если ум мыслит вечное, бессмертное, неуничтожимое, то вечен и он сам, а значит, отчасти, и его носитель, обладатель ума, т.е. человек в своей умозрительной сущности как духе. Однако «то, что называют умом в смысле разумения, не присуще одинаково всем живым существам, даже не веем людям» (404Ь 5). Ум представляет собой чистую способность умозрения, которая тождественна со своим предметом - вечным и неподвижным перводвига- телем. Отсюда вытекает понятие «умного» бессмертия.

В лице Аристотеля метафизика души достигает апогея своего развития в классической античной философии. Нс зря христианская патристика будет заимствовать его идеи, а еше позднее Фома Аквинский попытается всецело включить учение Стагирита о сущем и душе в католическое ми- ровоззрение. Однако в определенном и собственно философском аспекте учение Аристотеля о душе оказывается непревзойденным. Он заключается в том, что Аристотель разработал светское метафизическое учение о душе, выразив его в понятиях, что никому не удавалось сделать до него.

Когда душа переходит в разряд трансцендентной сущности, она становится предметом метафизики веры и из нее вытекающей духовной антропологии. При этом основное, что отличает культуру античности от христианства - это признание, с одной стороны, бытия трансцендентной всеблагой Абсолютной Личности, а с другой - творимой Ею неповторимой личности человеческой. Античность шла к данным понятиям, вырабатывала их в недрах своей философии, однако оформить окончательно не смогла, не выйдя на уровень понятия трансцендентного бытия и креационизма. В связи с этим метафизика веры, сс антропологический аспект ожидаемы, но не обретаемы в античной культуре.

Говоря об античности можно употреблять лишь термин «индивидуум», а не личность, так как индивидуум в переводе с латинского означает «неделимое», «нераздельное». Каждая вещь является индивидуумом, объектом со своими особенностями, эманацией звездного неба, космологического абсолюта, а поэтому не является самостоятельной, человек же, в данном случае, ничем не отличается от вещи. Личность в христианском монотеизме есть метафизическая субъектность, единственная и неповторимая целостность, где осуществляется онтологическое признание, как существования человеческих личностей, так и Абсолютной Личности, а также мироздания в качестве уникального и неповторимого творения. И, напротив, Г. Флоровский отмечал, что «если нет Бога как Лица, а есть только «божественное», то нет (не может быть замечено) и лица в человеке. И если нет Творчества Божия, то не может творить и человек»331.

Итак, в срсднсвсковьс возникает идея бытия как трансценденции, что меняет представление о душе, сущность человека начинает мыслиться как дух. Закрепляется трихотомическое представление о человеке: стихея (материальная, телесная составляющая), психея (душа, область осознанных чувств и мыслей) и диохея (сфера духа, бессмертная и богоподобная часть человека). Вместе с различенностыо веши и идеи как ее сущности, сущего и бытия, человек приходит к различению тела, души и духа. Тело он относит к сушему, а дух к бытию или чему-то вечному. Душа же связывает оба понятия. Способствовала этому не только ветхозаветная традиция и возникшее христианство, но к этому поэтапно шла и античная мысль. Уже Анаксагор различал понятия души и ума. Такое же представление о высшем виде души как уме, который вечен, мы находим у Аристотеля. Сократ хотя и употребляет термин «душа», он уже не несет в себе традиционного античного соматического наполнения. Духовное познание определяется Сократом как такое самопознание, при котором происходит умозрение в сущность человека, душу и дух. Так он говорит: «если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем- то, заключить, что человек - это душа». Из сказанного он делает вывод: «Следовательно, тот, кто велит нам познавать самих себя, прикалывает познавать свою душу» (Алквиад I, 130с). Тем не менее, вплоть до неоплатонизма включительно душа мыслилась как частица или модус мировой души. Если же признается трансцендентное начало, творяшее мир из ничего, то и душа, как собственно божественное в человеке, не может выводиться ни из каких космических причин, ей не может предшествовать ничто тварное, ибо она создана из иной, божественной «материи» - духа.

После анализа становящегося в древности умозрения, а с другой стороны, - возникновения философского категориального аппарата, с неизбежностью выявляется их внутренняя корреляция. Чем глубже заглядывает человек в бытие, тем больше он познает самого себя, выражая это познание в становлении метафизических категорий. В целом все представления в античности зиждутся на соматичном понимании души, однако в некоторых идеях Сократа, Платона и Аристотеля античность как бы преодолевает самою себя и рвет цепи всякой телесности. Но сама культура античности уже не может воспользоваться этими плодами, она слишком земна для этого. Зато христианство использовало идею трансцендентного для обоснования собственного понимания духовного и сущности человека.

В новоевропейской философии появляются представления о душе как «пучке восприятий» (Юм), что лишает ее субстанциальности. В зародившемся материализме понятие души, если оно и признается, низводится на уровень физиологии или, в лучшем случае, окружающей общественной среды. В философии нерелигиозного экзистенциализма (Ж-П. Сартр, А. Камю) душа рассматривается не как предзаданная человеку сущность, а как то, что созидается в процессе духовно-нравственной и социальной деятельности человека. Русская философия во многом отталкивалась от византийского иси- хастского антропологического опыта, где дан определенный образ человека. Но, как указывает С. Хоружий, «наука о человеке, в тонкости развитая на опыте, до сих пор еше не была извлечена из обшего корпуса православной духовности, не получила отчетливого выражения в умозрении и на добрую долю по сей день пребывает нераскрытой, «не доведенной до сведения современного сознания». Именно в лоне аскетики и отшельничества, уединенности и безмолвия развивались в данной традиции «представления о важности и суверенности всякой человеческой индивидуальности как таковой». Основой христианского духовного пуги, поэтому, является сознание абсолютной ценности личного начала. Вместе с тем духовные открытия восточно-христианского монашества, являясь порож- ден и см определенной эпохи и среды, по своей сущности «не ограничены рамками ни этой эпохи, ни этой среды»332. Такая точка зрения порождает и сознание невиданной ранее по глубине нравственной ответственности человека, как за свои поступки, так и за все, происходящее на земле.

Из православных писателей особо выделяется исследование архим. Киприана (Керна) «Антропология св. Гигория Паламы», которое впервые в отечественной науке содержит обширный очерк всей восточнохристи- анской антропологии. Тем не менее, фидеистическая антропология Византии до сих пор еще недостаточно рассмотрена, ибо все огромное богатство творений, «разбросанное в рукописях по библиотекам монастырей и частных лиц не было не только правильно изучено (оно и в наше то время не дождалось этой чести!), но и не было, хотя бы приблизительно, систематизировано. Запад дал в XIII веке одно из замечательнейших явлений в истории богословия - св. Фому Аквината; Византия не дождалась ничего подобного. Разобраться во всем безбрежном море отеческих творений становится все труднее». Причины такого состояния архим. Киприан (Керн) видел в «отсутствии систематического богословского образования в Византии», а также в запрете богословствовать мирянам и тем, кто к этому не санкционирован церковными и светскими властями333. На факт недостаточной изученности духовной антропологии в восточном христианстве указывает и В. Кривошсин, считая, что сами представители данной традиции не склонны были заниматься интеллектуальным обоснованием и рассмотрением своей практики. С другой стороны, «Ученое православное богословие (культивировавшееся на Богословских факультетах и в Духовных Академиях) находилось, в общем говоря, несколько в отдалении от традиционной духовности и не проявляло к ней ни интереса, ни понимания»334.

Сущность восточнохристианской антропологии выражена в исихазме, развивавшемся в лоне «философии пустыни», т.е. в аскетическом направлении. Согласно В.Н. Лосскому «исихазм не является духовным движением; он лишь вид монашеской жизни, посвященной всецело молитве»335. Однако жизнь любого монаха должна быть посвящена целиком молитве, чем бы он не занимался, поэтому исихазм есть духовное движение, но не наряду с чем-то еще. Он представляет собой саму сущность духовного познания в восточном христианстве. Уже давно установлено, что исихазм есть явление, восходящее к самым истокам монашества. «Исихазм - это феномен не только русской и обшеправославной духовности и культуры. Это достояние всего христианского мира, всего человечества, и пора подойти к нему без конфессиональной и идеологической предвзятости, не столько, может быть, оглядываясь назад, сколько устремляя взгляд в будущее»1.

И. Мсйендорф подчеркивал, что византийский исихазм XIV в. весьма далек от «эзотерической мистики и нездоровой экзальтации»; наоборот, он был подлинным «духовным пробуждением» от «склеротического» образа жизни и духа, в котором погрязло тогдашнее византийское христианское общество. Палама со всей решительностью встап в оппозицию к этому «мирскому эллинизму», отражавшему состояние «безблагодатного человека»*.

Стержневой идеей ренессанса, на какой бы культурной почве он не происходил, является интерес к человеческой личности и гуманизм (hymanitas). Так и XIV век был антропоцентричен. В этом смысле можно говорить об исихазмс как вызванном к жизни эпохой Возрождения, «имевшей паневропейский и даже вселенский характер». Было и обратное влияние, когда исихазм расценивается как то, что «определило сущность и облик восточноевропейского Возрождения» и, вместе с тем, «иси- хастские споры, пожалуй, в большей степени, чем церковные конфликты, способствовали разобщению Востока и Запада». О. Иоанн (Экономнее) считает, что «духовный и культурный подъем в Восточной Европе был настоящим, полным и безусловным Возрождением, которое принципиальным образом отличалось от Возрождения западного, и переродиться в западный Ренессанс оно не могло» . А.И. Сидоров полагает, что исихазм «по своей сущности является полной противоположностью мировоззренческим интуициям Ренессанса»".

Ф.И. Успенский отмечает, что философские движения в Византии XI- XII веков первоначально совпадали с западными, схоластическими, которые характеризовались попытками соединения аристотелевской логики и неоплатонизма с церковным учением. Можно сказать, что на Западе этот синтез состоялся, но в ущерб метафизике веры, что в дальнейшем привело к Ренессансу и Новому времени. Хотя архим. Киприан, в связи с этим, писал, «что между византийской образованностью и зап.-европейским просвещением того времени не стояло непроходимой преграды, и такую преграду в науке воздвигать нс следует» . Согласно И. Мейендорфу в лице «калабрийца» было осуждено «номиналистическое богословие», которое в это время на латинском Западе подготавливало «секуляризм нового времени». Одобрив же идеи Паламы, византийское общество «ре- шитсльно повернулось спиной к Ренессансу», пытавшемуся возродить эллинскую мудрость336.

Григорий Палама не зря отказывался прибегать к имеющимся философским средствам, ибо они были неспособны без искажений передать суть отстаиваемого им иси>астского духовного опыта. С.С. Хоружий считает, что «исихастская мистика и паламитское богословие еще и поныне не нашли себе адекватного философского выражения и открытым остается вопрос: достижимо ли это выражение средствами каких-либо из известных философских учений или же оно требует для себя некоей самобытной философии, в самих истоках связанной с духовным опытом православия?»337. Однако нельзя сказать, что такой философии совершенно нет, ведь сам духовный опыт уже есть некоторого рода метафизика, некоторые философские установки и интуиции уже присутствуют и определены в нем как таковом. Необходимо их извлекать и развивать. В этом случае метафизика веры как метод будет отвечать своему предмету - духовной практике соответствующего типа, представлять собой философское претворение духовной традиции.

К данному типу философской антропологии можно отнести экзистен- циальность. Так Г. Флоровский отмечает, что «главной отличительной чертой богословия Отцов является его экзистенциальный характер». И. Мейендорф, например, характеризует мысль Паламы как «экзистенциальное богословие».

Однако с такой оценкой не соглашается еп. Василий Кривошеин, считая ее недопустимой «модернизацией». С.С. Хоружий, детально разбирая само понятие «экзистенциальный», считает правомерным его употребление в данном случае (если понимать его не в качестве томистской проти во поставлен ности «сущностному», но как принадлежащий цельному человеческому бытию, «соборности», а также в противовес отвлеченному рассудочному познанию). Экзистенцию здесь можно соотнести с понятием «сердца». Близко к такому пониманию подошел М. Хайдеггер, однако у него экзистенция хотя и связана с трансценденци- сй, но не носит теологического характера. Тем не менее, экзистенциальное познание является противоположностью отвлеченно-рассудочной деятельности ума, его стремлению к внешнему познанию. Вера утверждает сверхразумный характер духовной жизни, в связи с чем логическое доказательство не может служить единственным критерием истины. В большей степени здесь может выступать «экзистенциальный» критерий, отсылающий к внутреннему опыту человека.

Так как духовный опыт восточного христианства основывается на вере, то его адекватное изучение способно осуществить только такая философия, которая исходит из метафизических оснований. Поэтому она, по сути, превращается в метафизику веры. И если исходить из нес, то задача состоит не просто в «облечении религиозных интуиции в философские формы»1, а в метафизическом осмыслении феномена веры.

Идеал восточнохристианской антропологии можно выразить через понятие обожения2 (от греч. Оєохтц - теосис), которое характеризуется экстатическим переживанием непосредственного единения с Абсолютом. Хотя исторический аналог и прообраз обожения можно усмотреть уже в глубокой древности в шаманско-оргиастических культах, имевших целью экстатическое снятие дистанции между человеком и богами (миром духов), тем не менее обожение в собственном смысле возникает лишь тогда, когда духовное познание приходит к понятию трансцендентной Личности - персоналистичсскому теизму.

Обожение есть не просто «моральное» единство и не просто предел человеческого совершенства, - оно онтологично. Вместе с тем, оно не означает слияния с Богом - это невозможно и недопустимо в персонали- стичсских теистических традициях трансцендентного типа. В данных традициях возникает проблема следующего характера: как совместить онтологический характер обожения человека с траснцендентностью и непостижимостью Бога? Источником обожения человека является не Божественная сущность (природа), но благодать, Боготворная энергия. При этом благодать Духа отлична, но не отделена от сущности. Таким образом Божественное присутствие оказывается возможным несмотря на абсолютную трансцендентность Бога. Данные основоположения, характеризующие обожение, были утверждены Константинопольскими Соборами 1341 и 1351 гг., что связно с деятельностью Григория Паламы. Иси- хастские идеи обожения получили развитие и на Руси: в жизни и творчестве Сергия Радонежского, Нила Сорского, Паисия Величковского, Серафима Саровского, Оптинских старцев, Иоанна Кронштадтского и др.

Обожение направлено на преображение человека как биологического вида в человека как духовное существо; оно не умаляет и не разрушает человечности, но сообщает ей полноту (Мейендорф). Оно осуществляется через трансцендирование наличного существования, означает прорыв к бытию и смыслу, на основе религиозно-экзистенциальных переживаний (смерти, греховности, покаяния и плача, благодати и любви). При этом не

1 Хоружий С.С. Указ. соч. С.. 10.

* По данной теме смотрите следующую литературу: Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 1998; Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М.. 1998: Макарий Египетский (Великий). Духовные беседы. Свято-Тр. Сергиева Лавра. 1994; Мистическое богословие. К.. 1991; Паяама Григорий. Триады в защиту священо- безмолствующих. М.: Канон. 1995; Попов ИВ. Идея обожения в древневосточной церкви. 1909; Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1989; Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М„ 1996; Флоровский Г.В. Св. Григорий Палама и обожение 7 Догмат и история. М., 1998 // С. 386-393; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998.; Russell N. The Concept of Deification in the Early Greek Fathers. D.Phil, thesis. Oxford. 1988.

только сохраняется идентичность человеческой личности (персонализм), но и происходит глубинное самопознание, приводящее к развертыванию сущность человека и выявлению духовного архетипа человечества. Теосис в этой связи означает прославление, а не поглощение тварной личности (В.Н. Лосский). Обожение не только сохраняет целостность человеческой личности (холизм), но и впервые, на онтологическом уровне устанавливает ее, - прославляется не только душа, но и тело. В доктрине обожения, таким образом, выразился антропологический идеал восточного христианства, от которого отталкивалась в определенной мере русская философия при построении метафизики веры.

Подводя итог можно сказать, что в русской философии в символизме, софиологии и имяславии антропология исихазма начала оживать и воспроизводиться, хотя это воспроизведение было иногда неполным, а иногда и неверным, что зависело от характера связи данных течений с платонизмом338. Патристика и византийский исихазм, таким образом, способствовали выработке основных антропологических положений в рамках метафизики веры, становлению нового типа духовного познания, основанного на вере, приводящего, в свою очередь, к формированию духовной личности.

Феномен духовного может реализовываться лишь личностно, в культуре существуют только его проявления и шифры, закодированные в понятия философии, символы религии и произведения искусства. Лишь личность может их «распаковать» и привести к действительной духовной жизни. Она же является и их создателем, хотя духовное реализуется в труде многих поколений, где всякий человек вносит свой посильный вклад.

Феномен духовного не может длиться, однажды возникнув. В физическом міфе вешь, один раз созданная, существует независимо в отведенное ей время, в плане же духовном нет понятия протяженности, пространства и времени. Дух являет сам себе основание, и только его собственное "горение" поддерживает его самого. Это пламя, которое несводимо к горючему материалу, хотя и невозможно без него. Оно может возжигаться на разном субстрате, но, однажды возникнув, уже имеет свою логику развития. В культуре созданы механизмы поддержания духовного познания в виде философии, религии, искусства, но они ничего не гарантируют. Они необходимы, но недостаточны. Свет огня души, сознание, разум и сердце человека - вот истинный очаг духовного. Поэтому духовное возжигание может произойти лишь в глубинах человеческого сердца, именно в нем должен открыться «источник живой воды», некоторый смысл, человеческая экзистенция должна придти к явленности.

Все проявления духовного важны лишь в той мере, в какой они способны пробудить сердце человека, «разговорить» его. Тогда появляется личность. Как изветсно, личностью не рождаются, личностью становятся, причем нс всегда и нс все. Путь к личности долог и труден, он связан с внутренним стремлением и волевыми усилиями. Конечно, личность в человеке созидается в процессе воспитания, самовоспитания, социализации, образования и т. д., однако важнейшую роль играет духовное развитие человека. Проходя этот путь, человеческое существо вначате обретается как индивид, затем может достичь стадии индивидуальности и лишь потом становится личностью.

В ходе исторического развития личности меняется не только сс место в обществе, но и само данное понятие.

В античности термин «личность» означат маску (ср. с русск. "личина"), роль, исполнявшуюся древнегреческим актером, а личность как понятие не рассматривалась вне полиса. Однако уже в античности возникает идея несовпадения сущности человека с его социальной ролью и даже собственным самосознанием. Тем не менее, в античности личность в большей степени понималась в ее отношении к обществу (полису) и космосу, рассматривалась как зависимая от них.

В средние века, в связи с христианством, личность мыслится как не ограниченная социальными рамками, должное для нес - следование заповедям и вера, которые и раскрывают в человеке личность. В христианстве личность - особая сущность, отождествляемая с бессмертной душой, но в действительности сс жизнь сводилась к послушанию и покаянию. Лейбниц рассматривал личность как неуничтожимую божественную монаду. В философии П. Флоренского различаются понятия личина (греховная маска, не сам человек, а роль, которую он играет), личность (лицо, дольнее свидетельство богоподобия человека) и лик (явленности божественного первообраза).

В философии Нового времени личность отождествляется с мыслящим самосознанием, «Я» человека (Декарт). Тождество личности усматривается уже не в вере, а в единстве самосознания и мышлении (Гегель). Согласно Канту, человек становится личностью благодаря свободному подчинению своего «Я» нравственному закону. Личность определяется способностью «бьггь господином самому себе благодаря добровольно выработанным твердым принципам».

Гегель разработал понятие исторической личности, которую он выводил из под нравственного суда. Дтя такой личности нет внешней морали, ибо морально все то, что она делает, реализуя потребности всемирно развивающегося духа. К таким личностям он причисляет Александра Македонского, Юлия Цезаря и Наполеона. Личность, если она отражает потребности времени, способна изменять общественные отношения. Роль личности в истории с этой точки зрения высока. В марксизме понятие исторической личности тесно связано с классом, который ее формирует. Для Маркса «сущность человека» нс «...абстракт, присущий отдельному индивиду», а «...совокупность всех общественных отношений».

Экзистенциатизм XX в. говорит о том, что человеческая сущность, личность не являются предзатанными, но формируются в процессе дся- тельности, прежде всего в результате морального выбора. Ж.-П. Сартр писал, что «нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал», человек «есть лишь то, что он сам из себя делает». Сартр полагал, что только такая установка способна привести к истинному' гуманизму и морали, сформировать действительно независимую от внешних авторитетов личность339. Но каким образом? Опираясь на что? Еше никому не удалось обосновать мораль вне метафизики.

Итак, в представлении о личности в философии нет единогласия. С одной стороны, Д. Юм, рассматривавший личность как «пучок восприятий», разложимый на нет, отрицавший сс субстанциальность, и атеистический экзистенциализм, с другой - отечественные философы, которые рассматривали личность как сердцевину человеческого "Я", его сущность (И. Киреевский, Вл. Соловьев, П. Флоренский, Н. Бердяев и многие другие). Личность в славянофильстве и русской идеалистической классике есть не просто совокупность психологических черт индивидуума, его социальные связи и социальное положение. Нет личности вне морали, хотя в обыденном языке можно слышать высказывание «преступная личность». На самом деле в этом случае можно говорить лишь о разложившейся личности, но не о ней как таковой. В этом смысле исторической личностью можно называть не того, кто совершал завоевательные походы, а кто внес значительный вклад в развитие человечества.

В метафизике веры личность - свободный и ответственный субъект сознательной волевой деятельности, где на первое место выходит духовно-нравственное измерение человеческого существа. Личность есть не только продукт существующих в обществе отношений и всей предшествующей истории, но и развития своего собственного самосознания. Личность - не столько данность, сколько поиск, творяшее активное начало. способное к самоизменснию и самосовершенствованию. Она определяется не только тем, что есть человек, но и тем, чем он может и даже должен стать. Личность в философии Бердяева - это не столько понятие, сколько символ, указывающий прежде всего на неподвластную никакой рационализации глубину человеческого бытия, на принципиальную невозможность интерпретационной схематизации (научной или философской) человеческого образа. Философ писат об этом совершенно определенно: «Личность есть живое противоречие - противоречие между личным и социальным, между формой и содержанием, между конечным и бесконечным, между свободой и судьбой. Поэтому личность не может быть закончена, она не дана как объект, она творится, создаст себя, она динамична.... Единичная человеческая личность - точка пересечения многих миров, и она не может быть помещена ни в одну мировую систему цсли- ком, она может принадлежать ей лишь частично»340. В свое время Ницше в Рождении трагедии определил человека как «воплощенный диссонанс». Бердяев, назвав личность «живым противоречием», пошел дальше. Философски оправданным оказывается и постоянный спор русского персоналиста с концептами предлагающими разгадку «тайны личности» и сводящими ее либо к «низовой» сфере человеческого существования (марксизм, фрейдизм), либо к высшим, но уже сверхличностным и, по убеждению Бердяева, бсзличностным сферам (прежде всего, платонизм во всех его позднейших модификациях).

Личность - это, прежде всего, историческое и экзистенциальное событие, смысл которого определяется и задается самим человеком и не сводится к его социальным ролям. Социальные нормы в этом случае выступают лишь в виде материала для личностной самореализации. Способом самореализации личности является творчество, в процессе которого осуществляется собственный проект (Ж.-П. Сартр, Н. Бердяев). Личность преодолевает ролевые стандарты и создает новые ценности на основе свободы. Она, прежде всего, явление социально-духовное, не детерминированное биологически и психически, а подчас и социально. Личность способна духовно преодолевать среду, в которой находится, условности своей эмпирической жизни и биографии, достигая самопознания и самосовершенствования. обретая истинную внутреннюю свободу. «Личность обретается только через работу над сверхличными задачами...»341, и здесь не обойтись без веры.

Истинная демократия и гражданское общество возможны лишь как совокупность личностей, а не безликих продуктов массовой культуры.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 1. Генезис понятия сущности человека:

  1. § 1. Понятие и генезис прав человека
  2. Глава I Права человека: понятие и сущность
  3. ГЛАВА 1 ГЕНЕЗИС И СУЩНОСТЬ БИБЛИОТЕКИ КАК СОЦИАЛЬНОГО ИНСТИТУТА
  4. ЭКСПОЛЯРНЫЕ МОДЕЛИ СОЦИАЛЬНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ: ПОНЯТИЕ, ПРИЗНАКИ И ГЕНЕЗИС В.В. Самсонов
  5. II. Сущность А. Понятие сущности
  6. 3. Сущность человека
  7. Н. С. Кочикян адъюнкт ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ, ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ ПРАВА ЧЕЛОВЕКА НА СВОБОДУ СОВЕСТИ И СВОБОДУ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ
  8. Философская антропология о сущности человека
  9. Деятельностная сущность человека
  10. Происхождение и сущность человека
  11. 2. Происхождение и сущность человека
  12. Глава первая ОБЩАЯ СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
  13. § 1. Понятие сущности государства
  14. 8. Понятие и сущность государства
  15. 1.4. Понятие и сущность государства
  16. § 1. Понятие сущности права
  17. С. И. Симановский ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ сущность ПРАВ ЧЕЛОВЕКА
  18. 67. ПОНИМАНИЕ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В РАЗНЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭПОХИ
  19. 23. Понятие и сущность права
  20. Глава 1. Понятие, сущность и назначение уголовного процесса.