§ 1. Метафизика веры как духовное познание

В истории философии качественный прорыв в сферу метафизики связывают с деятельностью элейской школы и понятием бытия Парменида. Вместе со становлением философии обнаруживается и основной вопрос метафизики, который, возможно, впервые был сформулирован Платоном, затем его повторил Лейбниц и, в XX веке, М.

Хайдеггер: «Почему есть нечто, а не ничто?»1. В связи с этим можно сказать и по-другому: именно с возникновением этого вопроса зарождается сама метафизика.

Метафизика есть сердцевина, основа философии. Так М. Хайдеггер рассматривает философию как то, что «приводит в движение метафизику, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам». Хайдеггер называет метафизику корнем философии, на котором держится ее древо и из которого оно питается: «древо философии вырастает из корневой почвы метафизики»2. Сама же метафизика должна покоиться в истине бытия, которая, продолжая аналогию, представляет собой почву, на которой стоит и от которой питается корневая система дерева. Хотя у Юма, например, метафизика как самостоятельная доктрина вообще отсутствует, а у Канта она противопоставляется «догматизму», т.е. традиционно понимаемой метафизике. У Гегеля метафизическая истина признается, но понимается не как состояние, а как процесс. И лишь у Хайдеггера в его «фундаментальной онтологии» метафизике возвращаются изначальные характеристики, выработанные еще в ранней античной философии. Одной из важнейших среди них является трансцен- денция.

Исходя из того, что предмет метафизики становится опосредствованным (сущность, причина, бытие, - в отличие от явления, следствия и сущего), возникает и особый, свойственный только данному в метафизике предмету метод. «Метафизическим» стали характеризовать познание, опирающееся не на чувственное созерцание, а на умозрение, на созерцание интеллектуальное. Это то. что ум «видит» в веши как сс сущность. Для метафизики веры таким гносеологическим методом, естественно, выступает вера. Метафизика веры, с этой точки зрения, может рассматриваться как сущность метафизики, как метафизика есть сущность философии.

Философия сразу начинается с метафизики, и именно метафизика, являясь ее сердцевиной, отличает ее от всего иного, дает ей возможность встать на собственные основы. Однако метафизика не сразу и не вдруг приходит к своему самосознанию, она не сразу обнаруживает себя в своей первозданной чистоте. В истории философии она, выражаясь терминологией Гегеля, идет от в-себе-бытия к для-себя-бытию1.

Что касается понятия веры, то его можно рассматривать в совершенно различных смыслах: как мировоззренческий принцип, психологическую и гносеологическую установку, как нечто присущее исключительно религии. В данном случае это понятие будет рассматриваться с точки зрения метафизики. И только в последнем случае мы получим метафизику веры. Последуем к искомой цели через различные определения.

В вере прежде всего выражается мировоззренческая позиция человека. Вера, фактически, определяет все мировоззрение человека, центрирует его. И в этом смысле уничтожение веры грозит невозможностью осуществления человеком целеполагающей деятельности вообще, распадом духовного строя личности. Вера является важнейшим свойством сознания. определяющим духовное познание. Необходимость веры вытекает из положения человека в міфе и наличия сознания как целостного феномена. Полностью быть заполненным знанием может лишь божественное сознание, человеческое же, по мере развертывания познания увеличивает и горизонт непознанного. Но для действий человека в мире и обоснования нравственности ему необходима абсолютная установка, исходящая из предположения, как будто бы он уже все познал, ему необходимо понятие конечной причины всего существующего и абсолютное благо. Вера удовлетворяет этим требованиям.

Как метафизические категории философии, так и духовные символы религии представляют собой духовный идеал человека. А идеал, будучи по природе идеальным, требует к себе отношения на основе веры, что не исключает и знания. Вера вообще выражает собой отношение самосознания человека к духовным образованиям внутри его же сознания. И в данном аспекте вера не противоречит разуму, но как и он, коренится в способности человека к умозрительной деятельности, на основе которой возможно развитие философии и религии. Веру можно рассматривать и в качестве психологической установки, связанной с такими понятиями как «доверие», «верность» и др. В этом смысле вера обычно отождествляется с надеждой. Вера здесь может являться предпосылкой мысли и действия, где опытная проверка затруднена или невозможна, но и, напротив, когда исходя из опыта мы полностью полагаемся на повторяемость какого-либо действия или события («привычка» Д. Юма). В этом же психологическим аспекте вера есть признание безусловной истинности чего-либо, превышающего убедительность фактических и логических доказательств. Она есть также целостный лич- ностный акт, объединяющий в себе как результат опытных данных, так и умозрительные представления человека, определяющие его мировоззрение и практическое поведение. Вера задает горизонт знания и познания. Здесь раскрывается еще один, гносеологический аспект веры, который выделяют многие философы. Это также данность внешнего мира, уверенность в его существовании.

Вместе с тем «вера не есть преходящее, мимолетное состояние человеческой души, а постоянный определенный tonos ее, - целостность, или целомудрие духа»1. Поэтому при построении метафизики веры нельзя производить психологизацию веры. Вера в данном аспекте не есть просто психологическая уверенность, но глубочайшая экзистенциальная и метафизическая настроенность. Бывают такие пределы человеческого отчаяния, когда спасти может только вера. Идея веры является абсолютной духовной зашитой от всех напастей человеческой жизни.

Веру можно рассматривать и как «непосредственное переживание логической необходимости». Ибо хотя логическая необходимость обусловлена понятиями и их взаимоотношениями, т.е. зависит от логических и эмпирических мотивов, сама она не может быть далее объективно доказана. Получается, что последнее основание объективной истинности носит внеразумный характер, ведь пытаться доказывать истинность логических законов, с помощью которых приобретаются знания, - это все равно, что попробовать поднять себя за волосы. Разумное знание в своей окончательной основе переходит в веру. Оно аксиоматично. Впервые о такой аксиоматичности высказался Аристотель, полагая, что есть такие предметы или вопросы, о которых нельзя спрашивать «почему?», их необходимо принимать и утверждать. Опытное и логическое знание принудительно, основанное на вере - свободно избирается. Вера поэтому всегда связана с риском.

Однако уже Булгаков выступил против расширенного понимания веры, против терминологического смешения интуиции эмпирической действительности и метафизической веры. Если вера в первом смысле имеет праксиологические корни, не выходит за пределы дольней области, то во втором - гносеологические. В первом смысле действительность веры проверяется опытным эмпирическим путем, здесь верить равнозначно «осязать». Напротив, метафизика веры «удостоверяет нас в существовании иной, трансцендентной, действительности и нашей связи с нею».2 Ее объект качественно иной. Этой вере характерно личное, свободное и творческое искание, а не статическая данность чувственного предмета. Такая вера не может длиться, если духовное усилие ее стяжания ослабло, ибо она есть акт, который необходимо постоянно возобновлять, «держать».

Булгаков противопоставляет веру «сокровенному знанию», свойственному падким на тайны суеверным людям. Вера не представляет собой секрет, который оберегается от непосвященного. Вместе с тем она - тайна, безусловно недоступная человеку, ибо ее предмет трансцсндентен. За истинную тайну можно признать лишь трансцендентное, которое «опознается, как таковое, только верою», ибо лежит за пределами познания, поверх его. Вера не отрицает гносиса, «она порождает его и оплодотворяет»13.

В русской философии существовало убеждение, что «акт веры открывает смысл вешей, рождает гносис»14. Вера есть осуществление ожидаемого и «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Она помогает раскрыть то, что недоступно чувственному опыту и позитивному познанию. Вера не отрицает важности и необходимости позитивного познания и знания. Однако роль его оказывается второстепенной, вспомогательной и не заключает в себе духовный характер. Задача такого знания - подтвердить, выработать представления, формировать суждения и умозаключения, приводить доводы и подводить основания, систематизировать. Так Лейбниц называл разум «естественным откровением», а веру - «сверхъестественным разумом», который, однако не должен отрицать естественного откровения, иначе он рискует превратиться в суеверие15. Если вера начинает отказывать позитивному методу познания в значимости или противопоставлять его себе, то она превращается в нечто бесполезное для человека. совершенно иррациональное, в конечном итоге - в суеверие. Такой крен в понимании веры можно обнаружить у Тертуллиана и Л. Шестова.

С другой стороны, вера, пытающаяся всецело утвердиться на доводах разума, превращается в нечто условное, полностью зависимое от логических и познавательных возможностей человека. В конце концов, такое соотношение приводит к тому, что вера вовсе поглошается разумом, или отрицается, что одинаково неприемлемо для метафизики веры. Уже Фома Аквинский утверждал, что «невозможно, чтобы откровенная истина веры была противоположна тем принципам, которые разум познает естественным путем {quae ratio naturaliter cognoscit)». Однако если разум дает интеллектуальное и материльное удовлетворение, то вера - чисто духовное, благодать. Знание - принудительно, вера - свободна (Шестов). Ведь человек верит в Абсолют не потому, что его бытие можно доказать. Знание - это истина, которая существует объективно, оно не всегда требует личностного участия. Вера - субъектна. она если и не общезначима, то безусловна для личности. Вера является продуктом синтеза авраамиче- ского откровения и античной метафизики. Она, будучи в своей основе непостижимой, наделяет смыслом все то, что можно доказать.

Принцип веры выходит в познании на первое место тогда, когда его предмет абсолютно трансцендентен. Вера и ее предмет - взаимно соотнесены и формируют друг друга: именно потому, что предмет веры трансцендентен, существует вера как единственно возможное отношение к нему. Она же, в свою очередь, формирует предмет в соответствии со своим высшим устремлением: предмет и метод здесь необходимо рассматривать в неразрывной взаимосвязи.

Вера, если ее брать в глубоком метафизическом смысле, не есть нечто такое, что абсолютно противоречит знанию. Действительно, вера и знание являются различными методами познания, но в существе своем они совпадают, особенно если мы будем рассматривать знание не в эмпирическом, а умозрительно-философском понимании. Вера тогда есть особого рода знание, характеризующееся свсрхрациональным видением.

В метафизическом плане веру можно определить как чистое духовное ведение. Абсолют как объект веры постигается в акте эмпирически бес- предпосылочного духовного ведения; вера является осуществляемой трансценденцией к нему. В полном смысле слова наличие абсолютной веры свидетельствует об обретении человеком своей сущности, ее развернутости и самоочевидности в духовном созерцании объекта веры. Через трансцендированис в вере обретается имманентное, сущность человека. Глубина веры указывает на степень развернутости сущности человека. Бхагавадгита гласит по этому поводу: «Сообразно сущности каждого бывает его вера, Бхарат. Человек образуется верой, он таков, какова его вера»1.

Разбору понятия веры как идеала посвящены многие работы С. Булгакова. «Вера есть функция человеческой свободы», которая не принуждает, как принуждают нас законы природы. Вера для него есть «путь знания без доказательств, вне логического достижения, вне закона причинности и его убедительности», она не чужда разума, но является «выражением высшей разумности». «Вера дается только ищущим ее», она «не только рождается в свободе исканий, но и, так сказать, питается этой свободой»2. Она, как и молитва, не есть функция какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности. «Вера есть опыт свободы», не рок, а любовь. - утверждает Г. Флоровский3. И совсем уж радикально мыслил веру J1. Шестов: «Вера отменяет знание»4.

Данной традиции антиномического понимания веры противостояли в русской философии те, кто стремился объединить ее со знанием, что зачастую приводило к ликвидации ее специфики. Эта традиция брата истоки еще в философии всеединства Вл. Соловьева. Этой традиции свойственно расширительное толкование понятия веры как всеобщего гносеологического принципа, зачастую отождествляемого с разумом. В целом к такой трактовке склонялись братья Трубецкие и C.J1. Франк. Данную точку зрения разделял отчасти и представитель духовно-академической мысли В.И. Несмелое. Для него каждое верование, даже самое наивное, всегда и непременно есть познание. Вера есть утверждение «вогиожно- сти в качестве действительности», она лишь «дополняет наличный мир существующей действительности особым миром действительности вероятной». Как видно. Несмелое дает здесь расширительное определение веры. Для него и «каждый ученый в построении и развитии своих научных воззрений совершенно так же творит себе вероятное знание, как это делает и всякий необразованный человек»16.

Вместе с тем Несмелое выделил и сущностные черты веры, которая рассматривается им как особый вид познания действительности. Вера, заключает он, есть «непосредственное интуитивное познание трансцендентной реальности»17. Подобным же образом гласит высказывание Максима Исповедника: «Вера есть недоказуемое знание»18.

М. Хайдеггер определяет веру как «способ существования человеческого здесь-бытия, которое, согласно его собственному свидетельству, сущностно связанному с этим способом существования, не исходит из здесь-бытия, не охватывается временем в нем, но проистекает из того, что открывается в этом способе существования из содержания веры»19. Однако у религии есть такая же онтологическая и онтичсская сторона, как и в философии. Онтология в религии - это акт веры, а к ее онтической части относится овнешнснная теология. Философия несет в себе ту же двойственность: акт философствования опредмечивается и овнешнястся, превращаясь лишь в логическую систему или идеологию. Поэтому философия находится в такой же опасной и шаткой ситуации, как и вера, и они обе в своем изначальном состоянии вопрошают о бытии, но развертывают далее свое вопрошание в разных системах координат и различными методами. Такое же онтологическое вопрошание осуществляется и в творчестве, которое объективируется в произведениях искусства.

В данном случае узкий подход к теологии, лишь как к определенной, конфессионально ограниченной и овнешненной, не дал Хайдеггеру развернуть мышление о вере как таковой. Ведь если мы можем выделить параметры чистого философствования, то почему мы не можем также представить и веру? Иначе говоря, теология настолько онтологическая наука, насколько в ней присутствует чистый феномен веры, так же и философия - поскольку философ философствует. Однако истинное философствование всегда выходит за пределы философии и ее метода, т.е. трансцсндирует свое собственное содержание: истинная философия есть метафилософствование. Так же обстоит дело и с верой, она всегда выхо- дит за границы своего исповедания, трансцендирует его. Поэтому апофа- хическое богословие всегда считалось не только высшим, но и опасным полетом теологической мысли. Ведь с точки зрения последовательной апофатики, любое ограничение превращает веру в идолопоклонство, в нечто частное, о каком бы высшем предмете не шла речь.

Получается, что если через неовнешненную теологию, теологию в которой пульсирует живая вера, осуществляется вопрошание о Боге, то она является онтологической наукой.

Именно такое вопрошание развертывается в творчестве Августина и Симеона Нового Богослова. Хайдеггер утверждает, что суть философствования в философствовании, тогда суть веры - в вере. Они совпадают в единстве захваченности «вопрошанисм о.., ностальгией по...». Но. хотя такое духовное вопрошание едино, его направленность в данных случаях различна и определяется методом и искомым духовным объектом: в случае философии таким объектом является сущность (употребим классическое аристотелевское понятие), в случае религии - Бог.

Тогда суть духовного феномена заключается именно в такой захваченности человека целиком вопрошанием: философским, которое разворачивается в философию, или теологическим (или, если позволено будет так выразиться, верительным), разворачивающимся в религию. И когда это разворачивание уже произошло, когда философия стала академической дисциплиной, а вера - сведенной к внешним формам вероисповедания и ритуала, тогда между ними начинается борьба.

Бог не есть тогда предмет теологии, он уже ускользнул от сс сетей, так как вера уже опредмечена во внешнем вероисповедании. Поэтому Хайдеггер писал: «Теология по смыслу слова означает науку о Боге. Бог, однако, ни в коей мерс не есть предмет ее исследований»1. Но он же показывает и пути выхода: «Пока антрополого-социологическая и экзистенциалистская концептуализация не преодолены и не отставлены в сторону, теология не получит свободу говорить то. что она призвана говорить». Джеймс М. Робинсон замечает в работе «Дискуссия о позднем Хайдегте- ре», что для неметафизического Бога дверь остается открытой в мышлении философа. «Если и должна существовать какая-то теология. - продолжает ход мысли Хайдеггера М. Робинсон, - то она должна стать неспекулятивным прояснением содержания веры изнутри». Однако, по утверждению Хайдеггера, «будущая мысль уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам...»2. Но не является ли тогда чистая вера и изначальное мышление, будучи единым в первичном вопрошании, пер- вофеноменом проявления духовного? Несмотря на то, что любое содержание веры, исповедание, уже есть степень отчуждения, оно также является и путем к истокам. Но для этого нужно иметь смелость подниматься вверх по течению. Таков же путь и от философии к философствованию. Исповедание дает возможность пробу- литься к вере, возжечь огонь, однако основой ее является сам экзистенциальный акт, в котором она самопроявляется и лишь уже затем получает идеологическое, символическое, или понятийное оформление в том или ином вероисповедании. В связи с этим необходимо отметить, что до сих пор ни в философии, ни в теологии не рассмотрена в достаточной степени проблема метафизики веры как таковой, а она ждет и требует углубления в себя.

Таким образом видно, что вопрошанис, которое является сушностной характеристикой вот-бытия, может проявлять себя не обязательно только в философствовании, но и в акте веры. Суть духовного не в развернутых методах вопрошания, а в самом вопрошании к.., к чему бы оно не обращалось: Богу или Бытию, Истине или Красоте, Вечности или Бессмертию. Оно может осуществлять себя во всех сферах человеческой деятельности, оставаясь в то же время не связанным способами своего проявления. Таким образом, духовное реализуется в откровении о теосе не в меньшей мере, чем в откровении о логосе: им обоим принадлежит и через них открывается онтология духовного. В истории они не только вступают в противоречия, но и дополняют друг друга. Верой сознание способно собираться в точку на центральном символе или идее, в результате чего возможен всплеск самосознания, осуществление трансцендирования как духовного процесса. Однако абсолютного характера вера достигает лишь в отношении понятия трансцендентного.

К характеристикам функционирования сознания человека, важным при описании духовного феномена веры, можно отнести символ и идеал. Истинная вера - это живой духовный процесс человеческого самотворчества. Догмат, с одной стороны, закрепощает ее. а с другой, для нее же самой требуется объект, без которого она не может существовать и на который она должна быть направлена. Как объектом сознания является его собственное содержание, так объектом веры является вероисповедание. Без исповедания вера бездейственна, хотя любое исповедание ограничивает ее своим содержанием, из чего впоследствии возникает множество вер, каждая из которых претендует на абсолютность, в силу чего они вступают в конфликт друг с другом. Чтобы их примирить, необходимо знание. Развертывание духовного, таким образом, порождает массу проблем и противоречий как для веры, так и для разума, которые на каждом историческом этапе требуют своего разрешения. Примеры таких решений - религиозные реформации и смены господствующих философских парадигм мышления. Русская философия, пытаясь решить эту коллизию, пошла по пути создания метафизики веры.

С точки зрения функционирования сознания человека вера является определенным комплексом, осмысленным высшим чувством (идеациро- ванный переживаниаи), отраженным в догмате и ритуале (в случае религии). Центральный религиозный символ является стержнем, на котором закрепляется соответствующий духовно-религиозный опыт, его феноменология. Опираясь на данный символ и трансцендируя к нему, сознание оказывается способным к духовной деятельности самоочищения. Однако, вместе с тем оно закрепощается границами определенного символа, сколь бездонным бы он ни казался. Духовное являет себя лишь в образе, только тогда оно зримо для человека, но любой образ заслоняет духовное как таковое. «Иисус сказал: Образы являются человеку, и свет, который в них, скрыт. В образе света отца он (свет) откроется, и его образ скрыт благодаря свету» . Отождествляя образы духовного с ним самим человек ограничивает и, тем самым, искажает свою собственную сущность, впадает в догматизм и фанатизм. Метафизика веры, с этой точки зрения, реализует стремление к свободному осмыслению духовного опыта вне каких-либо внешних рамок, основываясь лишь на метафизике и вере как таковой, вере, безотносительной к определенной системе координат. Метафизика веры сама стремится выработать такие координаты как из себя самой, так и опираясь на духовные традиции.

Феномен духовного и веры есть лишь тогда, когда наличествует его носитель - духовная личность. Строго говоря, помимо конкретной личности вообще нет духовного. Оно может быть закодировано в шифрах культур, ее текстах, но раскодировать его, сделать действенным и живым, призван человек. Поэтому духовное есть лишь тогда, когда оно экзистенциально наполнено. Транс цен дирование, которое не захватывает экзистенции, личного бытия человека, его личностного смысла, - превращается в формальную игру понятиями. Подлинная вера, пишет Ясперс, «есть акт экзистенции, осознающий трансцсндснцию в сс действительности»2. Духовное самопознание возможно лишь в такой захваченности человека, трансцендировании в экзистенциальной напряженности, при котором раскрываются личностные смыслы. Поэтому метафизика веры, наряду с трансцснденцией, должна быть экзистенциально наполнена, личностно важна и осмысленна.

Одной из основных манифестаций духовного является творчество. Можно с уверенностью сказать, что вне творчества нет духовного, лишь благодаря ему философия, религия, любовь и совесть обретают духовный смысл и развитие. Высшим видом творчества является самопознание, самосозидание человеком самого себя, - лишь этот процесс можно определить как собственно духовный, как действительно творческий. Метафизика веры в этой связи представляет собой процесс творческого духовного самопознания, опирающийся на веру и осмысляющийся в метафизических категориях.

Духовное познание ближайшим образом связано со смыслом, и особенно с наиболее важным для человека - со смыслом его собственной жизни. С этим вопросом сталкивается каждый человек, будь он землепашец или философ, но не каждый задумывается над ним. И лишь тогда, когда человек задается этим вопросом, он может встать на путь приближения к пониманию духовного. Человеческое существо обладает суше-

Трофи.иова М.К. Из рукописей Наг-Хаммади (Евангелие от Фомы) // Античность и современность. М.. 1972. С. 378.

* Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 428.

ствованием, но не всегда человеческим образом, и именно вопрошание о смысле жизни очищает для человека его собственное бытие. Вся история духовной культуры человечества есть такое вопрошание, такое очищение и выявление сути человеческого бытия в мире. Метафизика веры как фиксирует результаты данного вопрошания, так и стимулирует, осуществляет его.

Вопрошание о смысле жизни не есть праздное занятие, но необходимость. Прячась от этого вопроса человек удатяется от реализации себя в жизни. И в данном случае духовное выступает в виде процесса и результата осмысления собственной жизни, в чем открывается ее осознанный смысл. Но он не должен навязываться жизни извне (критику этого понимания ценности уже дал Ф. Ницше), а раскрываться как сс сущность и принцип, способствующий развитию, возрастанию и совершенствованию. Духовное, таким образом, не есть нечто привнесенное, но имманентное самой сознательной жизни, се высшее образование, которое может обретаться и через трансцендирование самой наличной жизни, через метафизику веры.

Вопрос о смысле жизни является основным экзистенциальным вопросом, который проясняет для человека сущность его существования - бытие. Задавшись этим вопросом человек начинает отметать все то, что не входит в цель и не является смыслом, так он восходит от сущего к бытию, находит то, что делает осмысленным все другое. Именно ищущий человек, которого не могут удовлетворить все блага этого мира, взыскует духовного, он на пути к нему, ибо услышал его зов. Ответ на этот призыв объективирован в метафизике веры.

В экзистенциальном вопрошании духовное проявляется через ответ на вопрос «ради чего?», а не через ответ на такие вопросы как «что?» и «зачем?». Не задаваясь вопросом «ради чего?» человек зачастую впадает в бессмысленную деятельность, которая не приносит ему духовной пользы, но отвлекает его внимание и силы. Вопрошание «рати чего?» в конечном своем итоге приводит именно к метафизике веры, - к тому, выше и глубже чего помыслить невозможно. Посредством ее человек обращается к себе, трансцендируя эмпирические обстоятельства своей жизни. Такое вопрошание предполагает возможность не столько находить конечный смысл, сколько искать его, не столько открывать его как нечто уже данное, сколько созидать, творить и сообщать жизни. Метафизика являет собой квинтэссенцию понятия духовного в философских категориях, а вера говорит о духовной устремленности к абсолютному' сверхсущему благу. Только опираясь на предельные метафизические понятия, человек способен осуществить духовное познание, которое конституирует его сущность. Посредством их человек вытаскивает себя из животной жизни.

Метафизика веры представляет собой духовную антропологию, ибо сущность человека, развертывающаяся в процессе духовного самопознания, идет по пути созидания Личности. Сам по себе этот процесс является высшим видом духовного творчества, где человек творит не нечто чуждое себе, или нечто вспомогательное для своего существования, но самою свою сущность. Исходя из данной характеристики духовного феномена.

его можно определить и через понятие трансформации. Духовное осуществляется тогда, когда некое существо трансформируется к Человеку. Вера есть трансформация человека к духовному существу, которая невозможна без «точек опоры», символов религии и метафизических категорий философии, опираясь на которые сознание способно самоочищаться.

Для обоснования духовного познания, основанного на вере, Флоренский приводит пример из геометрии, отмечая, что есть несоизмеримые величины и нет рационального числа, которое бы выражало собой это отношение. Например: «Длинна одного отрезка, как может оказаться, выражается некоторым числом, а другого никаким числом не выражается. Чтобы выразить длину второго отрезка арифметически, то есть чтобы охарактеризовать длину отрезка в отвлеченных терминах, надо создать совершенно новый арифметический символ, новую арифметическую схему - так называемое иррациональное число. Таким образом, например, сторона квадрата и его диагональ, будучи несоизмеримы, имеют какое-то внутреннее различие, абсолютно незаметное для простого созерцания этих отрезков»1. Далее Флоренский приводит другие примеры с так называемыми трансцендентными числами, теорией групп и т.д. По аналогии можно сказать, что вера также представляет собой некое «трансцендентное число», выражающее собой дух, рождающийся из соотнесенности с трансцендентным.

Именно из духовного познания, не только основанного на разуме, но и на вере, вырастает истинный гуманизм, который является сущностной характеристикой духовного феномена. Хайдеггер, рассматривая онтологические корни гуманизма, мыслит его как «человечность человека из близости к бытию». Метафизике веры, как развитой метафизике, свойственен принципиальный аксиологизм, т.е. в качестве сс предмета выступает исключительно Абсолютное Благо, ибо только Оно абсолютно и только Оно является всеблагим. Из такой аксиологической метафизики можно вывести действительно глубокий гуманизм. Так Достоевский рассматривал веру как основу морали: «если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?»2.

Метафизика веры есть искусство, но в высшем смысле этого слова, ибо она творит не произведения искусства, внешние по отношению к человеку и выраженные в материальной форме, но самого человека. И поэтому, еще неизвестно что первично, человек по отношению к ней, или она по отношению к нему. «Бытие, - писал М. Хайдеггер, - вовсе не создание мысли. Скорее наоборот, сущностное мышление есть со-бытис бытия»3. Если исходить из духовной сущности человека, то метафизика веры первична, ибо она впервые ваяет человека из некоего природного и

' Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. ]. М., 1994. С. 167-168. Достоевский Ф.М. ПСС в 30-ти тт. Т. XIV. Л.. 1976. С. 286. " Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?» Н Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981. С. 209.

звероподобного организма. Для этого необходимо второе рождение, рождение от духовной идеи. Метафизика веры и представляет собой набор таких идей, а история ее становления показывает, как эти идеи порождались. Хотя сам по себе факт рождения метафизической идеи на основе веры еще более таинственен и непостижим, чем, например, рождение поэтической строчки, художественного образа или музыкальной симфонии.

Метафизика веры отражает в своих идеях становление человека как человека, более того, она и есть само это становление, она есть сам человек в стремлении трансцендирования своей биологической ограниченности, своей конечности и несовершенства. Понимая это Хайдеггер говорил, что метафизика есть собственно человеческое дело, важнейшее из всех его дел на Земле: «Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика...»1.

Важно отметить то, что с самого своего зарождения философия «не только рационально познает свой объект, но и настроенчески переживает и оценивает его»2. Причем интересно, что критерии этой оценки непосредственно не вытекают из логики познавательного процесса, но. скорее наоборот, предшествуют ему, задают ему направление и определяют его границы. Поэтому получается, что аксиологический аспект метафизики самым непосредственным образом связан с ее онтологическим аспектом, и зачастую даже сливаются с ним в понятии первоначала как Абсолютного Блага. Именно вера наполняет метафизику такой аксиологией, замет ей ценностные ориентиры. Связав истину (метафизику) и веру (ценность), мы получаем метафизику веры как действительный способ познания и обоснования морали.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 1. Метафизика веры как духовное познание:

  1. МЕТАФИЗИКА ВЕРЫ КАК ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ (предисловие)
  2. § 3. Древнерусская духовная культура и метафизика веры
  3. СТАНОВЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  4. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  5. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  6. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ПОНЯТИЙНЫЕ ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  7. § 2. Метафизика веры в восточнохристианском гносисе
  8. Метафизика в виде веры.
  9. § 5. От метафизики к онтологии веры
  10. § 4. Метафизика веры и наука
  11. § 3. Метафизика веры и мистика