§ 3. Метафизика веры и мистика

В переводе с древнегреческого мистический означает «таинственный». Этот термин характеризует, видимо, тот факт, отражающий поло- жение человека в мире, что любое познание последнего расширяет сферу непознанного.
Сущность человека и бытие мира уходят своими корнями в таинственное как неведомое и даже непостижимое, и в этом нет ничего противоестественного. Мистика, в силу своей обращенности к таинственному, всегда относится со скепсисом к уже полученным знаниям, что стимулирует человека на поиски, открывает для его познания новые, ранее неведомые области. Новые типы культур и знания зарождаются первоначально в интуитивной сфере и мистическом обрамлении, а затем уже приобретают тип определенной рациональности и законченность форм. Гераклит и Пифагор были тесно связаны со жрецами и всякого рода прорицателями; первоначально архетип христианства разрабатывался в мистической философии Филона, Оригена, Григория Нисского и Максима Исповедника; мистика Майстера Экхарта и Якоба Бёме послужила катализатором мысли для немецкой классической философии. Таким образом, видно, что в мистической оболочке движется само духовное, хотя оно еще и не облечено в определенную форму (философскую, научную или религиозную). В конце концов, мистическое является корнем религиозных представлений. Философские метафизические категории тоже несут его в себе, ибо многие из них скорее постулируются, чем доказываются. Мистика в положительном смысле - это постоянная открытость человека неведомому, постоянное вопрошание и поиск. И здесь налицо присутствие и реализация духовного феномена и познавательного интереса. В таком виде мистика является основой религии.

Но мистика может иметь еше и другое значение: она может пониматься как экстрасенсорика и парапсихология или просто как некие взгляды, конструирующие иные уровни бытия. И дело не в том, что это все фантазии, а в том, что это уже не имеет никакого отношения к духовному, а зачастую и к объективному познанию. В данном случае мистика представляет собой лишь развертывание обычного способа человеческого познания, только в нетрадиционные для современной культуры области. Дело в том, что духовное познание не характеризуется экспансией вширь, оно качественно отличается от всех иных способов познания тем, что идет вглубь. Если научное и экстрасенсорное познание любых видов распространяется по горизонтали, хотя и в разных направлениях, то духовное выступает по отношению к ним как познание вертикальное: не как познание относительно только способностей человека и его свойств, их развития, а как познание относительно обладателя их или познание сущности, самости, природы человека. Духовный человек озабочен не столько развитием своих способностей и расширением горизонта познания, сколько обнаружением своей сущности или улучшением своей природы, т. е. нравственным очищением. Его интересует прежде всего то, как правильно распорядиться тем. что он уже имеет. Первоначально духовное существовало для человека как мистерия. Качественно новое понимание духовного и метода его достижения возникло с появлением философии и монотеистических религий. Духовное отношение к жизни стаю рождаться там, где человек начал метафизически осмысливать свою жизнь из своего положения в мире. Из такого осмысления родилось представление об идее, об идейном отношении к жизни, т.е. духовном. Идея как духовное видение выражена наиболее адекватно, хотя и не беспроблемно, в философии Платона. В религии метафизическое осмысление жизни закрепляется на центральном ее символе. Через такого рода символ или идею для человеческого сознания становится возможным вхождение в духовное, осуществление человеком духовной жизни.

Понимание и смысл, вкладываемый в термин «мистика», зависит от степени духовно-исторического развития культуры и типа мировоззрения. В соответствии с историческим развитием и глубиной духовного познания можно выделить мистику языческую (ранняя древность), пантеистическую (веданта, неоплатонизм) и теистическую (христианство, другие монотеистические религии трансцендентного типа).

В Древней Греции к мистике относили сокровенные обряды (мистерии, связанные с божествами Деметрой, Дионисом и др.) и поучения, не входящие в круг традиционной формализованной официальной религиозности. Мистерии (от греч. «мистерион» - «таинство») были призваны особым образом связывать человека с духами и богами, тайными существами и силами природы. Мистика могла быть прорицательной (оракулы, ясновидение, гадания, астрология и др.), деятельной (магия, теургия, некромантия, животный магнетизм, волшебство и чародейство, сюда можно также отнести всю область медиумических или спиритических явлений) и гностически-спекулятивной (герметизм, каббала, гностицизм и т.д.). Последняя представляет собой абстрактно-спекулятивный тип мыслительной деятельности, предполагающий изменение свойств ума в зависимости от созерцаемых им интеллигибельных объектов. Это особый род религиозно-философской познавательной деятельности.

С возникновением христианства и развитием понятия духа как трансцендентного начала возникает новый вид мистики - как таинства единения души человека с личным свсрхсущим Богом. Вместе с тем продолжают существовать, а в современном мире реанимироваться старые языческие и иные вариации мистики. В связи с этим можно провести следующее деление всей сферы мистического на мистику божественную (призывающую к единению с высшим благим началом), естественную (природную, натуралистическую или алхимическую) и демоническую (сатанинскую, ориентированную на вступление в связь и приобретение энергии от взаимодействия с отрицательными силами).

Особое внимание было уделено мистике в русской мысли. По мнению отечественных метафизиков религия необходимо мистична, а мистика необходимо религиозна. Согласно Вл. Соловьеву «мистикою называется творческое отношение человеческого чувства к... трансцендентному миру»; согласно Н. Бердяеву мистика является основой религии, ее живительным источником, она «имеет не душевную, а духовную природу»21. По определению Н. Лосского религиозный мистицизм «всегда характсри- зуется учением о том, что Бог и человеческое сознание не отделены друг от друга непроходимой пропастью, что возможны, по крайней мере, минуты полного слияния человеческого существа с Богом...». А Введенский под «мистическим восприятием» подразумевал «непосредственное, т.е. приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждений и выводов знание того, что не составляет части внешнего мира».

Согласно традиции восточного христианства мистика понимается несколько иначе. Так П. Минин указывает на противопоставление «христианских мистиков» и «мистиков нехристианских», в связи с чем встала необходимость заменить термин «мистический» при анализе христианского гносиса на понятие «православное тайнозрение»22. С этим различением согласны и современные исследователи23. Этот факт подтверждает и то, что в русском первоначальном переводе «Мистическое богословие» Псевдо-Дионисия Ареопагита переводилось как «Таинственное богословие»3. Называя данный трактат «мистическим» мы бы стирали указанное принципиальное отличие, чего нельзя допустить. Данные различия проявились уже в борьбе христианства с ранними ересями. Кроме того, в самом тексте переводчики употребляют слово «таинственный», так как оно является более соответствующим смыслу трактата, например, «таинство Богословия», «тайноводствсннос безмолвие» и др. Итак, как по смыслу термина, так и по понятию, лучше и вернее было бы называть данный трактат - «О таинственном богословии», как, например, называет его А.Ф. Лосев"1, подразумевая, что речь в нем идет о духовном познании.

Как выяснено, слово «мистика» представляет собой кальку с древнегреческого языка, а смысловому переводу будет соответствовать слово таинственный. Казалось бы. эти слова синонимичны, их употребление и смысл должны быть тождественны. Однако в силу сложившегося словоупотребления, в данные термины стал вкладываться совершенно разный смысл. Переводчики святоотеческой письменности при переводе с древнегреческого языка на русский не употребляли кальки, но давали смысловой перевод слова «мистический» - «таинственный». Поэтому, чтобы сохранить истинный и подлинный смысл слова «мистический», как оно понималось в патристике, необходимо давать его смысловой перевод (таинственный), а не кальку (мистический). Однако проблема усугубляется тем, что философия, как западноевропейская, так и русская, унаследовали латинскую транскрипцию, употребляя термин мистика (mysticos). Для Запада это может выглядеть естественно, а вот русская религиозная философия, старающаяся следовать восточно-христианской традиции, на деле искажала сс, заимствуя западное словоупотребление, т.е. термин «мистика» вместо понятия «таинство». И дело здесь не просто в термино- логической неясности и путанице, а в том, что западноевропейская философия, начиная с Нового времени, в своих определяющих направлениях стала развиваться в сторону пантеизма, позитивизма и материализма, мировоззрение которых наложило свой отпечаток, придало новый смысл термину «мистика», далекий от его греческого эквивалента. В указанных направлениях понимание мистики и отношение к ней различно: пантеизм интерпретировал мистику, в основном, с точки зрения философии неоплатонизма (Иоанн Скот Эриугена. Николай Кузанский, Шеллинг и др.), где познающий (душа) растворяется в познаваемом (едином); позитивизм, следуя импульсу кантовской философии, отнес мистику и религию к чему-то абсолютно непознаваемому для разума, а значит, и не имеющего отношения к объективной действительности и ее познанию, сфера мистического может быть здесь лишь предметом веры, но никак не разума и знания; материализм и вовсе отрицает все то, что не вкладывается в рамки его мировоззрения.

Русская философия, находясь под сильнейшим давлением и влиянием западной, поддалась и той интерпретации понятия мистики, которое выработалось, прежде всего, в немецкой культуре (Мсйстер Экхарт. Якоб Беме и др.). Эта интерпретация по сути пантеистическая. Однако при этом метафизика веры в России пыталась отталкиваться, или, по крайней мере, стремилась не противоречить основоположениям духовного опыта восточного христианства. Это привело к тому, что стал подвергаться искажению сам этот опыт, - ему отчасти стал придаваться пантеистический, рационалистический, хилиастический и иной характер. Следствием этого стала и подмена термина таинственный на термин мистический. Эта не безобидная смена «синонимов» привела в итоге и к подмене смысла.

Дело было усугублено еще и тем, что термин «мистика» в современности стал применяться не только по отношению к сфере традиционной религиозности, но вышел за ее границы. В современном мире широкое распространение получили эклектические и наукообразные системы мистики, бурно развиваться стали вульгаризированные практики обретения «мистического опыта» - от спиритических сеансов до всевозможных групповых радений. Поэтому в современности под мистикой может подразумеваться совокупность околотеологичсских и околонаучных доктрин, развивающих нетрадиционные идеи, лежащие вне сферы ортодоксальных религий и традиционной науки: теософия (мистическая философия Е. Блаватской и ее последователей), антропософия (Р. Штайнср), вульгарная астрология, парапсихология, экстросенсорика и т.д. Эти концепции характеризуются эклектичностью как в плане историческом (смешение язычества, пантеизма и теизма), так и в типологическом (смешение науки, религии и философии), в результате чего духовная составляющая мистики может натуралтироваться и выхолащиваться.

Их объединяет тяготение к иррационализму, интуитивизму, нагнетанию намеренной таинственности и парадоксальности. Такая мистика, по словам Бердяева, «не знает тайны, а знает лишь секрет». Обычно мистическая практика предполагает ту или иную систему психотехники, создающую предпосылки дія психологического шока или транса. Такая мистика не имеет отношения к духовному.

Однако многие знаменитые русские философы не удержались от крена в сторону этой мистики. Такие увлечения обнаруживаются, начиная с Вл. Соловьева и заканчивая Н. Бердяевым, а между ними можно упомянуть П. Флоренского. Б. Вышеславцева и некоторых других. Так Вышеславцев смешивает понятие чуда в религии с необъяснимыми явлениями природы и с всевозможными видами медиумического ясновидения, телепатии и даже предсказаниями Нострадамуса1. Сколь ни критически относится метафизика веры к Канту, однако она соглашается с ним в том, что перечисленные явления являются «болезнями головы», насаждают суеверия. как раз то, развенчанием чего призвана заниматься философия.

Никак нельзя согласиться также с Л.П. Карсавиным в том, что «вульгарная мистика может развиться в чистую», понимая под «чистой» духовное познание и вырастающую из него метафизику веры. Карсавин, тем самым, стирает принципиальную разницу и границу между мистикой и духовным феноменом, заявляя, что «мистические экстазы величайших мистиков и вульгарнейшие моменты самой вульгарной мистики - только два полюса бесконечно богатого мира мистических ощущений, а самый этот мир - трудно вьщелимая составная часть религиозности вообще»2. Однако религиозность весьма широкое понятие, которое необходимо внутри дифференцировать, ибо не всякая религиозность духовна.

Та же путаница, что и с мистикой, существует и относительно понятия чуда. Флоренский, в силу свойственного ему нагнетания магизма, полагал, что «самомумификация для людей повышенной душевной жизни вполне естественна»3. Хотя уже Достоевский в романе «Братья Карамазовы» представил иное понимание веры и чуда, не натуралистическое, а духовное, независимое от того, что происходит с телом праведника после кончины. Так великий старец Зосима самым неприличным образом «провонял», вызвав смятение у многих маловеров, ожидавших чуда благоухания.

В статье О суеверии и чуде (1903) Флоренский справедливо противопоставляет суеверие вере: бывает сложно отличить веру от суеверия, так как и в первом и во втором случае наблюдается признание сверхъестественного чуда. Отличие заключается не в самом факте чуда, а в точке зрения. Отличие веры от суеверия поэтому заключается не столько в содержании, сколько в форме: «Чудо - в отношении к факту»4. Можно здесь и дополнить Флоренского: истинное чудо, как и таинство, возникает только благодаря трансцендентности первопричины по отношению к миру. Дело не только в «отношении», но и в онтологии. Однако в дальнейшем у Флоренского понимание чуда приобретает скорее магический,

, Вышеславцев Б Наука о чудесах Н Путь. Кн. I. М., 1992 // - С. 634-637. ' Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 10. ' Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т.З (2). М., 1999. С. 411,426. Там же. Т. 1. М., 1994. С. 47, 52»54. чем трансцендентный характер. Трансцендентное чудо в принципе не может быть познано естественнонаучным или рациональным методом, его «понимание» возможно лишь на путях метафизики веры. Лишь вера знает чудо, и может поведать о его причине, как ни парадоксально звучит это суждение.

Той двойственности в понимании мистического, которая присутствует у П. Флоренского, не обнаруживается у С. Булгакова, который подчеркивал. что именно трансцендіфованием вера отличается от оккультизма, уводящего в дурную бесконечность миров. Оккультизм воспринимает трансцендентное как область иных миров, т.е. распространяет имманентное на ту область, которая в вере понимается как трансцендентная. Оккультизм качественно отличается от веры, ибо предполагает знание как самопознание имманентного. Булгаков отрицает такую мистику, ибо она «совершенно устраняет веру ради религиозно-эмпирической очевидности». Такую субъективную очевидность он называет «мистическим позитивизмом» И ИЛЛЮЗИОНИЗМОМ.

Вместе с тем Булгаков выступает против таких форм «гностического направления в религии» как «метафизический рационализм» Гегеля и теософия. Он не мог согласиться с Гегелем для которого панлогизм выражается в отождествлении миро-, само- и богопознания: «Религия, связь человека с божеством, имеет для него значение не связи двух миров, но выражает лишь определенную стадию развития духа». Булгаков отмечает, что для теософического гностицизма, как и Гегелевского (в чем и состоит их родство), принципиально познаваемо все, - Бог и мир. Места для веры здесь не остается. «Посвящение» же есть лишь расширение области опыта или приобщение к «мышлению в понятиях». Теософия, притязающая на замену собой религии, становится лишь ее «гностическим суррогатом, и в таком случае она превращается в вульгар»гую псевдонаучную мифологию. Она эксплуатирует мистическое любопытство...».

Для оккультизма различные миры представляют собой эволюцию самого божества, которое, в силу этого, включено в механизм мира и доступно раскрытию и постижению закономерным естественным (хотя и мистическим) путем. Такому положению вещей соответствует поликосмизм и полиантропизм, так что собственно о вере как принципе познания, не может быть и речи24. В последовательном гностицизме стираются границы. разделяющие обычное знание и веру: вера преодолевается знанием. Слова Христа «Блаженны не видевшие и уверовавшие» не могут достигнуть слуха гностиков, так как для них вера представляется чем то низким, достойным лишь детей и простонародья.

Бердяева, выступая против трансцендентного характера мистики, утверждал ее имманентизм и свсрхконфессиональностъ, эзотеризм и аристократизм, профетизм и парашютизм. Мистика всех народов и времен для него сходна, в том числе мистика языческая (Орфизм и Плотин) и христианская. Свое понимание мистики Бердяев никак не связывает со святостью, а значит и моралью. Мистике церковной он противопоставляет гностическую, сакраментальной - профетическую, которая олицетворяется такими именами и направлениями как Плотин, Каббала, Экхарт, Бёме и др. представителями немецкой мистики. Церковная мистика организована и дисциплинирована, а это именно то, что не могла терпеть душа Бердяева. Ему необходим свободный полет в никуда, тогда это будет настоящая мистика, «неоформленная и неорганизованная, материя мистики, потенциальная мистика», которая «составляет основісую ткань жизни»'.

Несмотря на указанные противоречия у Бердяева есть остроумная и оригинальная критика некоторых направлений мистического гносиса, например, теософии. Теософия переродилась, по его мнению, в космосо- фию, «учение о составе и развитии космоса», в котором человек растворяется без остатка. В таком эволюционизме, натурализме и пантеизме невозможна свобода, а значит отрицается и зло. Ибо «не из природы, а из свободы произрастает зло». Теософия представляет собой «не синтез религии, философии и науки, а смешение их, при котором нет ни настоящей религии, ни настоящей философии, ни настоящей науки». Бердяев вскрывает мировоззренческие основы такого рода теософии, отмечая, что она возникла в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма. Она есть натурализм, перенесенный на духовные миры, она есть поэтому «духовный дарвинизм». Популярность теософии связана с кризисом как науки так и христианства»2.

Кризис христианства Бердяев видит в трансцендентизме, приведшем к мироотрицанию, акосмизму, подавлению человека и аскетизму. В этой связи он склонен, даже после всего сказанного, рассматривать теософию как промежуточную ступень на пути от атеизма, материализма и голого натурализма к духовному. Однако от атеизма и материализма можно идти не только вперед, но и назад. Теософия и есть путь не к духу, а вспять от него. Она уводит человеческое сознание с прямого пути на окольный, который не приближает к метафизике веры, а окончательно запутывает. Лучше уж примитивный материализм, чем изощренный теософизм.

Вместе с тем после проникновенной критики теософии, Бердяев сам признается в наличии в его сознании таких суеверий, как телепатия, ясновидение, животный магнетизм, сомнамбулизм, материализация и пр. Эти суеверия он называет «широтой мировоззрения» и неограниченностью узкими рамками рационализма. При этом он незаметно скатывается в ту же яму мистического гностицизма, где находится и теософия. Вместо того, чтобы идти дальше и вверх, по пути создания метафизики веры, он опять возвращается к тому, что сам критиковал, но уже на более утонченном уровне. Бердяев, разоблачив один вариант теософии, оказался в рабстве у другого, более изощренного.

В конечном итоге вместо того, чтобы окончательно развести предметы ведения теософии, антропософии, науки и метафизики веры, Бердяев приходит к их некритическому смешению. Он видит задачу христианского гносиса «в установлении идеального равновесия между тео-софией, космо-софией и антропо-софией. Мистика, оккультизм и религия сосуществуют в человеческом сознании. Мистика - непосредственное богооб- шение, созерцание Бога и соединение с Богом. Оккультизм - общение со скрытыми силами космоса и космическое развитие. Религия - организованное отношение человечества к Богу и иерархически-нормативный путь богообшения»1. Совершенства в этом единстве, по Бердяеву, достиг не Шеллинг и не Вл. Соловьев, а Я. Бёме.

Завершить анализ соотношения мистики и метафизики веры можно словами А.Ф. Лосева: «теософское словоблудие, конечно, есть язычество, а не христианство, если вообще рационалистическую выдумку можно считать религией»; «Интеллигентские рационалистические выдумки, вырастающие на отсутствии конкретного и живого религиозного опыта, как раз приходят в теософии к утверждению тождества всех религий, что указывает только на чистейший формализм мысли и полное неумение проникнуть в существо как вообще религии, так и каждой религии в отдельности»2. Уже Шеллинг писал, что «христианство и мистика как таковые противоположны...». Он же отмечал, что мистика от науки «отличается чисто формально, а именно одним только способом рассмотрения вещей»3.

В итоге можно заключить, что по отношению к вере в метафизике веры трансцендентного типа всякий другой, более низкий вид веры выступает как суеверие. К нему можно отнести все языческие верования, волхование, волшебство, магию, оккультизм и т.д. Вера в ее противоположности суеверию представляет собой собственно духовное познание в его наивысшем виде. Вера может сохранить чистоту, не впасть в суеверия только благодаря философской метафизике, в единстве они и составляют метафизику веры.

В материализме и атеизме вера зачастую трактуется как суеверие. Однако если суеверия базируются на натуралистическом истолковании действительности, хотя и через вмешательство духовных сил, то вера представляет собой умозрительную конструкцию, которая является духовным, теоретическим осмыслением мира и жизни человека. Вера в иерархии познавательных способностей человека, с точки зрения метафизики, занимает высшее место.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 3. Метафизика веры и мистика:

  1. СТАНОВЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  2. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  3. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  4. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ПОНЯТИЙНЫЕ ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  5. Метафизика в виде веры.
  6. § 2.Трансцендентизм и метафизика веры
  7. § 5. От метафизики к онтологии веры
  8. § 4. Метафизика веры и наука
  9. § 2. Метафизика веры в восточнохристианском гносисе
  10. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ: МЕЖДУ ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМОМ И ПАНТЕИЗМОМ
  11. § 3. Древнерусская духовная культура и метафизика веры
  12. § 5. Вл. Соловьев и пути построения метафизики веры
  13. § 1. Метафизика веры как духовное познание
  14. МЕТАФИЗИКА ВЕРЫ КАК ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ (предисловие)
  15. § 1. Вера без онтологии: метафизика веры в русском кантианстве
  16. Нижннков С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль)., 2012
  17. V. Конституция каждой церкви всегда исходит из какой-нибудь исторической веры (веры откровения),которую можно называть церковной верой и которая лучше всего основывается на священном Писании
  18. Мистика войны
  19. МИСТИКА