§ 3. Софиологические опыты в русской философии

С точки зрения метафизики веры софийный идеализм можно рассматривать как философское направление, стремящееся преодолеть недостатки классического идеализма (всеединства). Софиология в русской философии развивалась в противоречивом единстве мистического и рационального подходов к миру и человеку2.
Так С.С. Хоружий пишет, что «русская метафизика всеединства рождалась на древней и богатой основе. Каждое из ее учений имеет сложное родословие, но для каждого можно указать и некоторый основной прототип, с которым наиболее связано его понимание всеединства. Для большинства систем подобным прототипом служит мифологема Софии Премудрости Божией. Эти «софиологические» системы следуют в русле христианского платонизма и воспринимают концепцию «мира в Боге» - однако в специфической версии, где эта концепция выступает в личностной, персонифицированной форме, в облике Софии как живого Божественного существа»'. Все земное в русской философии, пишет Н. Лосский, «оценивается с точки зрения идеала всецелой полноты бытия в Боге на основе совершенной любви к Богу и тварям». Согласно ему «целостная мировая действи- тсльность, спаянная во едино любовью к Богу и озаренная красотою Духа Святого, сеть София, труднейший предмет богословского умозрения, дающий начало весьма различным толкованиям» .

София представляет собой принцип, сближающий дух и материю. Бога и мир, цель которого - стремление устранить акосмизм православия и недостатки крайнего трансцендентизма. Но здесь открывается и другая опасность - ниспадение в логику платонизма, а значит все того же пантеизма. Софиология, как один из путей построения метафизики веры в русской философии, должна идти «царским», средним путем, избегая соблазнов крайностей. Возможно ли это в принципе? И как развивалась в этом отношении софиология в России? Рассмотрим эти вопросы, чтобы сделать выводы относительно возможного ее вхождения в метафизику веры.

С.Л. Франк отмечал, что «национальная русская религиозность имеет сильное чувство космического. Почитание как святыни «матери-земли» - характерный элемент русской народной религиозности, который был вначале связан Достоевским с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божисй Матери, а затем трансформирован Вл. Соловьевым, Флоренским и Булгаковым в богословскую концепцию «святой Софии», Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире». Это произошло потому, считает Франк, что «русская религиозность, с одной стороны, вообще вобрала в себя, частично благодаря посредничеству византийской церкви, антично- греческий, космически-онтологический элемент... а с другой - она этим самым абсорбировала отголоски древнего славяноязыческого культа природы»147. Франк полагал, что при этом не происходит потери человека, который находится в центре мировоззрения, и не происходит пантеистического обожествления природы, которая, напротив, «религиозно очеловечивается и втягивается в сферу метафизики человека».

Н. Бердяев пишет, что «в церковном богословии совершенно не раскрыто учение о космосе и лишь очень односторонне раскрыто учение о человеке. Космология всегда носила в христианстве контрабандный характер. Учение о Софии есть одна из попыток заполнить пробел. И замечательно, что все космологические учения в христианском богословии и христианской философии всегда вызывали к себе подозрительное отношение. Официальное богословское сознание предпочитало научный позитивизм и механическое учение о природе всякому космологическому гнозису. Из страха обожествления мира соглашались его совершенно обезбожить»148.

Бердяев полагал, что истинная христианская теософия вырабатывалась в рамках софиологии. Вместе с тем он видит в софиологии и угрозу его аіггропологин. Противоречия, на которые он указал, проявились в ней в полную меру: «софианство принимает формы, в которых проблема космоса грозит окончательно поглотить проблему человека... Софиология должна быть связана с проблемой антропологической». И здесь опять в качестве учителя Бердяев предлагает незабвенного Я. Бемс, считая, что его учение о Софии «менее пантеистично, чем учение о Софии русских православных софианцсв»1. Однако сам Бердяев не раскрыл позитивный смысл софиологии, отсылая к немецким учителям мудрости.

Бердяев утверждал, что «космология всегда была основана на узрении внутреннего тождества между духом и природой, т.е. на понимании природы как явлении духа. Учение о софии в русской религиозной мысли и есть одна из попыток вернуть христианство к космическому сознанию, дать во Христе место космологии и космософии. Софианство имеет симптоматическое значение, как попытка преодоления церковного позитивизма. Это есть одно из выражений христианского платонизма... платоновского реализма, в противоположность номиналистическому вырождению христианства». Бердяев считает, что его учение менее пантеистично, чем представления о Софии русских религиозных философов. В итоге он заключает, что «задача христианского гносиса - в установлении идеального равновесия между тео-софией, космо-софией и антропо-софисй», где «мистика - непосредственное богообшение... Оккультизм - общение со скрытыми силами космоса и космическое развитие. Религия - организованное отношение человечества к Богу...»2.

После общего определения основ софиологии и ее проблематики обратимся к творчеству Вл. Соловьева, с которого собственно и началось в русской философии данное течение. Вводя понятие Софии Соловьев пытался решить коренные проблемы философии всеединства, только преодолев которые она могла бы перерасти в метафизику веры. Прежде всего, это преодоление через Софию пантеизма, достижение действительного единства веры и знания. Таким образом, понятие Софии должно было прийти на выручку при решении вставших проблем как онтологии (единства Бога и мира), так и гносеологии (познания непостижимого). Критики пантеистической тенденции в творчестве Соловьева указывали, что он «не отводил достаточно места вопросам креационизма», таким образом Соловьев в данном своем учении стремился восполнить и этот пробел. Вместе с тем, так как он был «философом-энтузиастом по самой своей природе», то нигде не занимался систематическим развертыванием данного понятия, предоставив возможность решать эту проблему своим последователям'.

Н. Бердяев так охарактеризовал мировоззрение Вл. Соловьева: «центральной идеей его была идея конкретного всеединства. Но движущий пафос B.C. нужно искать в идее Богочеловсчсства... Он верит в человечество. как в реальное существо. С этим связано учение о Софии. София есть идеальное, совершенное человечество...». В целом интуиции творчества Соловьева подмечены Бердяевым точно, хотя и чувствуется стилизация под собственные взгляды. Соловьев не был столь однозначен, как об этом пишет Бердяев.

Лопатин полагал, что как Вл. Соловьев, так и Е. Трубецкой мыслят Софию «природой в Боге, но не природой Бога». Вместе с тем он отмечает и существенные расхождения у двух мыслителей. Для Вл. Соловьева «София есть вечный идеальный первообраз мира, в котором, однако, изначала содержится и вся полнота реальных потенций мира... По мысли Соловьева, в свободе мировой души заключалось условие сс падения, послужившего началом мирового процесса. Но, конечно, при этом он не думал, что Божество при начале мира внутренне раскололось и что от Бога отделился его разум. Соловьев твердо стоял на вечности и неизменности Божественной жизни».

Нечто иное, по мнению Лопатина, София для Е. Трубецкого, у которого мир «есть нечто внешнее Богу и иное для него в самом своем метафизическом корне». Она для него, - продолжает Лопатин, - «лишь царство идеалов, которые должен осуществлять мир в своей эволюции...»1. Лопатин делает вывод, что Е. Трубецкой, в своей критике софиологии Вл. Соловьева, понимает под Софией нечто совсем другое, чем Соловьев, и обрушивается на последнего за то. что их выводы не совпадают. Вместе с тем Лопатин видит и неясности в учении Соловьева об идеях-монадах, где последний рассматривает человеческую свободу как детерминист.

Трубецкой не соглашается с оценкой Лопатиным софиолоілш Соловьева и его собственной. Так он пишет: «Я положительно утверждаю, что для Соловьева «София» есть вечная божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир; она - та «богоматерия», которая служит Божеству совершенным, адекватным воплощением». Свои возражения против учения о «Софии» Соловьева он сводит к одному: «сущность или субстанция Бога не может быть вместе с тем и субстанцией или сущностью нашего несовершенного и грешного мира. Не будучи субстанцией мира, эта божественная субстанция является его первообразом...»1. Однако что это высказывание раскрывает нам?

Е. Трубецкой ссылается на Чтения о богочеловечестве Вл. Соловьева, где пишется следующее: «если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т.е. как безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй - в Софии, которая таким образом есть выраженная, осуществленная идея». «Ясное дело, - резюмирует Е. Трубецкой в противовес Л. Лопатину, - что здесь «София» понимается не как «природа в Боге», а именно как субстанция или природа самого Бога»149. Еще более радикален в оценке софи- ологии Соловьева Г. Флоровский, отмечавший, что прозрения Соловьева о Вечной Женственности «качественно несоизмеримы с церковным опытом Софии, запечатленным преимущественно в иконографии»150.

Вопрос о свободе воли превращается в софиологии в вопрос об отношении твари к ее божественной идее. Е. Трубецкой неудовлетворен со- фиологией Вл. Соловьева и раннего С.Н. Булгакова, у которых, по его мнению, божественная идея определяется «как субстанция всего становящегося, а мир во времени - как явление этой субстанции». Такое понимание софиологии чреваго пантеизмом, при котором сложно сохранить свободу, зло же с необходимостью проникает в само понятие Софии. Булгаков, пытаясь избежать этого, вводит различие в понятие Софии: «подобно тому, как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, также различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая». Но как Бог допускает проникновение греха и зла в Софию? Чтобы ответить на этот вопрос, Булгаков мыслит Софию гностически - как самостоятельный эон, называя ее особой, отличной от Троицы четвертой Ипостасью. Но как может быть Божественная Премудрость отличной от самого Бога? То, что у Булгакова София претерпевает метаморфозы, Е. Трубецкой называет следом «непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа»151.

Но как же решает эту антиномию сам Е.Трубецкой? Он считает, что «с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство». Но с этим бы согласился и Вл. Соловьев, и С. Булгаков, вопрос только в том, как все же понимать эту «нераздельную неслиянность»? Однако помимо критики софнологов, Е. Трубецкой ничего оригинального не предлагает.

Н. Лосский отмечает, что Соловьев до такой степени сближает божественное начало с миром, что не может объяснить свободу индивидуума и возникновение зла. А Трубецкой, по его мнению, «понимает Софию, как начало, от века реальное в Боге, которое однако для земного человечества... есть не сущность, а первообраз, норма. Индивидуум, будучи вне- божественным бытием, свободно принимает или отрицает поставленное ему в идее задание»1.

К числу оригинальных и своеобразных представителей русской философии без сомнения можно отнести К. Леонтьева и В.В. Розанова. Зеньковский отмечает, что «если Леонтьев ради Божисй правды, как он ее понимал, готов отвернуться от мира, «подморозить» его, то Розанов, наоборот, ради правды мира отвергает христианство за его «неспособность». как он думает, принять в себя эту правду мира». У Розанова, полагает он, тем не менее нет мистического пантеизма, есть био- и космо- центризм, начатки софиологических размышлений: «он стоял на пути к построению софиологической концепции», Розанов внес свою лепту в будущую, еще до конца не построенную русскими философами софиоло- гию, которая должна философски осмыслить то, что в живом религиозном восприятии заключено в православии с его космизмом2.

С.Н. Булгаков, уже в «Философии хозяйства» (1912), дает развернутое изложение своего варианта софиологии. С помощью понятия Софии он пытался устранить недостатки как трансцсндснтизма, так и имманентиз- ма, установить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым преодолеть разрыв между Творцом и тварью. Наиболее откровенной работой по проблеме софиологии является небольшая статья Булгакова - Центральная проблема софиологии (1936). Здесь он отмечает, что центральной проблемой софиологии является вопрос об отношении Бога и мира. В решении этой проблемы Булгаков стремится отталкиваться от догмата о Богочеловечестве и пройти между двумя крайностями: дуализмом и монизмом, мироотрицаюшим манихейством, акосмизмом и пантеизмом или космотеизмом. Булгаков понимал софиологию как «бо- гочеловеческий теокосмизм», справедливо отмечая, что «В мире борются две силы: космизм и антикосмизм, которые являются двумя сторонами раздвоившегося, но единого по существу богочеловеческого теокосмиз- ма»\

Однако что такое «теокосмизм»? И как квалифицировать тогда софиологию Булгакова? В этой связи вызывает вопросы пантеистический подход к рассмотрению хозяйства, когда человек и мир детерминированы софийностью, а также эволюционное отношение к природе в рамках учения о космическом хозяйстве, что противоречит основным догматам христианской теологии. Споры о наследии С.Н. Булгакова, причем по самым кардинальным вопросам, начались уже в начале прошлого века. В итоге софиология Булгакова была осуждена церковной иерархией как еретическая.

Категорически против софиологических построений Булгакова выступил Вл. Лосский, который отталкивался от формальных определений, не осознавая реальности той проблемы, над которой напряженно работал Булгаков. Последний не всегда выдерживал гармонию между двумя крайностями софиологического мышления, трансцендентизмом и пантеизмом, однако его личность в этом не виновна, ведь речь идет о сложнейшей историко-философской, проявившейся и в богословии проблеме.

Формальное осуждение Булгакова не решает проблемы трансцсндентно- имманентного синтеза, но может лишить мысль творческого порыва.

Последним, кто внес свою лепту в разработку софиологии в русской классической философии, был А.Ф. Лосев. Л.А. Гоготишвили отмечает, что острая коммуникативная аранжировка, которую Лосев придает практически всем религиозно-философским проблемам, «отсекает пути для проникновения пантеизма и максимально усиливает персоналистический пафос. При этом она не только не отрицает софиологию, но нуждается в ней, так как без введения и обоснования субстанциально-телесной «среды» выдвигаемый принцип общения мог бы вновь подвергнуть русскую философию пантеистическому соблазн)'». Для Лосева София - четвертое начало к изначальной триаде, ставшая субстанцией. Если Соловьев и Булгаков не всегда отчетливо различал тварную и нетварную Софию, то Лосев стремился избежать этого152. Софийное начало у него «утверждает и полагает саму триипостасность, а не что-нибудь иное, делает ее субстанцией, как бы природой и фактом, как бы телом». В этом самополагании сущность отличает себя от инобытия, производя его в себе. «Этим достигается то, что мы вполне обеспечиваем себя от дуализма и остаемся в пределах одной и той же единой и нераздельной сущности»153.

Таким образом Лосев полагал, что Троица «содержит в себе не только чисто троичные, но и софийные и ономатические определения». София в этом смысле «не есть энергия, но субстанция энергии, субстанциализированная, овеществленная и осуществленная энергия»154. София как «четвертый принцип в диалектике» Лосева идет «после первичной троичности», сеть только ee «подножие, престол, вмсстилищс». Она - «носительница Бога» и «приятелише нестерпимого»155.

Лосев полагал, что обшетриадический Смысл модифицируется на Субстанцию, что, в связи с этим, «триада реально живет и существует только как тетрактида». При этом он категорически отрицает возможность здесь «четверить» Троицу. Он пишет, что «тут нет ровно никакого четверения», ибо «четвертое начало осуществляет первые три»156. Подводя итог софиологии Лосева Л.А. Гоготишвили пишет, что развиваемое им и другими русскими философами «религиозно-философская позиция вскрывает имплицитное содержание православного учения»157. Более, того, Лосев считал, что «кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает божество как субстанцию, как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально-мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности»158.

На деле же София «окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом.., в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы... По этой софийной стихии видно, как могло бы существовать и всякое иное бытие. Это есть выражение реальности Божества как образец, как норма, как модель, как цель, как маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью»159. София есть «результат божественного творчества», «неотделимый от божественного света». София - это «передовая волна божественной энергии», «идущая преодолевать тьму сила Божия». Она - «образ Божий для твари» и «явление Бога на земле». В «Диалектике мифа» Лосев попытался также развернуть виутрисофийную иерархию, описать ее божественную и земную стороны, различную степень ее «материализации»160.

Тема Софии обсуждается и в современной русской философии. В отличие от Лосева, С.С. Хоружий полагает, что она представляет собой «лишь спектр разноречивых позиций», излишний для «действительных основ православного миросозерцания» . Автор полагает, что то, для чего понадобилась София в интеллигентской философии России, вполне разрешается при помощи догмата о божественных энергиях, принятом в 1351 г. Согласно точке зрения Хоружего тема Софии в русской философии - результат влияния неоплатонизма, каббалы, гностицизма, западного мистицизма (Я. Беме и др.) и шеллингианства. В результате взаимодействия этих влияний, наложившихся на стремление связать их с истиной православия, и родилась софиология Вл. Соловьева. То, что софийная мистика соединилась у него с философским даром и систсмосозидатель- ским импульсом, и привело к открытию нового религиозно- философского направления. Филофизируя тему Софии Соловьев разработал метафизику всеединства, развиваемую в русле традиции христианско- го платонизма. «Софийный идеализм», поэтому, можно рассматривать как обшую характеристику российской философии всеединства.

Е. Трубецкой, - продолжает С.С. Хоружий. - критиковавший пантеистический уклон Соловьева и издержки его софиологии, все же не смог освободиться от чар всеединства, стремясь его модернизировать так, чтобы всецело инкорпарировать в рамки православного миросозерцания, причем, используя арсенал западноевропейской философии. Однако соединить неэклектически столь различные установки невозможно. В итоге получается «довольно поверхностная смесь непреодоленных кантианских влияний с общими структурами софийного платонизма и общим духом православной церковности».

Флоренский, по мнению Хоружего, поставил перед собой задачу «заведомо неразрешимую», - представить софиологию как элемент ортодоксального православного вероучения. В силу его «полной и безоговорочной приверженности платонизму» он пришел к результатам, «заведомо не выдерживающим критики: будто в сфере философии христианство и платонизм попросту совпадают, суть одно»1. «Софийный идеализм» в русской философии Хоружий определяет как «особую и самостоятельную страницу в истории мирового платонизма»2.

Всемерно стремясь «оправдать материю» перед лицом Бога С. Булгаков продолжил разработку «софийного платонизма» (Агнец Божий, 1933). С резкой критикой его концепции выступили виднейшие православные богословы - Г. Флоровский и В.Н. Лосский (Спор о Софии, 1936). Согласно последнему «софийная мифология, подобно мифологии гностической с ее бесконечными зонами и сигизиями - не может иметь иного источника, кроме «творческого воображения», «фантазии»3. На этом, полагает С.С. Хоружий, увлечение софиологией, свойственное для эклектичного Серебряного века, ушло, фактически, в прошлое. Творчество А.Ф. Лосева в этом плане, продолжает Хоружий, представляет собой лишь заключительный аккорд все той же софиологии, «проводы русского идеализма». Хогя Лосев и стремился разработать софиологию строго в рамках ортодоксальных границ, избежать пантеистических крайностей. В противоположность Гоготишвили Хоружий полагает, что и Лосев, фактически, принадлежа еще к традиции философии всеединства, не сумел по настоящему войти в «православный энергетизм». Для метафизики веры важен ответ на вопрос, совместима ли софиология или, возможна ли разработка такого варианта софиологии, который бы не противоречил принципу трансцендентизма. Однозначно ответить на этот вопрос в данное время не представляется возможным, ибо софиология, видимо, не достигла своего завершения. Кроме того, те ее вариан- ты, которые были разработаны ранее, несут в себе противоречивые элементы как пантеизма, так и трансцендентизма, поэтому, вряд ли можно так однозначно, как это делает С.С. Хоружий, отвергнуть софиологичс- скую проблематику как излишнюю для метафизики веры. Софиология действительно явилась неким ответом на односторонности мировоззрения, основанного на трансцендентных началах. А проблемы, которые обнаружились в ее недрах, можно рассматривать и как болезни роста.

Обстоятельному анализу подвергнута онтогносеологическая проблематика софиологии в работе Гараевой Г.Ф. «Русская софиология, - отмечает автор, - это попытка создания религиозно-философского мировоззрения, актуализировавшая тему Софии премудрости Божией как альтернативу кризисному состоянию классической философии и открывшая новые грани в решении прежних онтологических и гносеологических проблем». Вместе с тем софиология «актуализирует антиномию в отношении Абсолюта и мира, ибо остается неясным путь созидания тварного, временного из нетварного и вечного». Отсюда вытекает противоречивость и двусмысленность, уходящая в область апофатической диалектики. Для разрешения указанной антиномии софиология широко задействует символологию, ибо «символ не требует доказательств своей истинности»1. Эта возможность была глубоко осознана П. Флоренским, специально анализировавшим проблемы символологии, а А.Ф. Лосева можно рассматривать как подлинного ее создателя.

Вместе с тем в самой духовно-религиозной традиции мнения тоже разделились: два философа и священника, П. Флоренский и С. Булгаков, сами разрабатывали софиологию, хотя и были подвергнуты официальному и богословскому (Вл. Лосский) осуждению. А Г. Флоровский, тоже священник, богослов и философ, находит софиологическое направление мысли весьма перспективным и не противоречащим ни религиозной традиции, ни богословию161. В этой связи можно говорить о конфликте относительно статуса софиологии, се пониманием между старой школой христианского платонизма в лице о. Сергия Булгакова и др. и новой школой нсопатристики и неопаламизма162.

Однако оценивая софиологию Вл. Соловьева Г. Флоровский отметил, что его прозрения о Вечной Женственности «качественно несоизмеримы с церковным опытом Софии, запечатленным преимущественно в иконографии»163. И. Мейендорф отмечал, что Флоровский отвергал софиологию во всех ее разновидностях (Вл. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова), так как она «представлялась ему разновидностью немецкого идеализма, своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов»164. Однако это не совсем, а скорее совсем не так, ибо Г. Флоровский, напротив, полагал, что не только возможна, но и необходима софиология, но в рамках православной философии, осмысленная в данной традиции и не противоречащая ей165. При этом должна происходить не эллинизация христианства, а, напротив, его охристианивание, т.е. софиология допустима лишь в рамках христианизированного эллинизма.

Об изначальной включенности софиологической проблематики в православное мировоззрение говорят многие факты: догмат о воскресении в теле, отношение к материи и телу не как к злому началу, а творимому Богом и т.д. Так Мотовилов пережил в беседе с Серафимом Саровским не только необычайную «тишину и мир в душе» своей, «необыкновенную радость» в своем сердце, но еще и своеобразное чувственное содержание преображенной телесности: необычайный свст, теплоту, сладость и аромат166. Однако эти определения действительно не были в достаточной степени богословски развернуты в историческом христианстве. И дело здесь не просто в боязни впасть в пантеизм и хилиазм, а скорее в трудности разрешить проблему трансцсндснтно-имманентного синтеза для самой мысли как таковой.

Проблема софиологии по сей день остается открытой и требует для своего развития новых идей и мыслителей. Это развитие, опять же, может пойти как по пути возврата к традиционному всеединству и, через него, к неоплатонизму. Или же стремиться преодолеть указанные соблазны, возвратить утраченное осознание трансцендентности Абсолюта, - направление, на которое указывал Г. Флоровский. Возможно, А.Ф. Лосев действительно указал продуктивный путь дія интегрирования софиологии в метафизику веры. Однако он требует более пристального и специального исследования, выходящего за рамки данной работы.

Так или иначе, но центральное русло русской философии развивалось в соответствии с традицией всеединства, основу которой заложил Вл. Соловьев, хотя истоки ее находятся еще в античности, - у Гераклита и в неоплатонизме, а затем в немецком идеализме (особенно она ощутима у Шеллинга)167. Вместе с тем неоплатонизм в основополагающих своих ин- туициях несовместим с преданием отцов, от которого стремился исходить Флоровский, ибо носит пантеистический характер. Для него неверным является путь как эллинизации христианства, так и отрицание эллинизма в рамках христианства. И в этом ключе в целом он решат проблему соотношения веры и разума: «История свидетельствует, что Церковь не угашала, но освяшата метафизическую пытливость... Церковь никогда не утверждала, что нет ничего общего между Иерусалимом и Афинами... И нельзя отрекаться от эллинизма, не посягая и на Писание, на Новый Завет...»168. Вот как поясняет данную установку Флоровского Джордж Уильяме: «Делом греческой патристики, следовавшей за создателями Септуагинты, стало осмысление содержания Писания на языке и в категориях античной философии, в результате чего появился «христианский», или «священный», эллинизм»169.

Вместе с тем П.П. Гайденко отмечает, что «Утопизм же русской софиологии пока мало исследован. А между тем вся софиология, по существу, базируется на одном - чисто утопическом - допущении: она исходит "из обожженной плоти", из "освященной твари", как из некоторого наличного факта, в то время как в традиционном христианстве это было лишь чаянием веры, которому предстояло осуществиться, только когда "исполняются времена". Русские же софиологи рассуждают так, как если бы времена уже "исполнились"»170.

Согласно М.Н. Громову «Объективно оценивая ситуацию тех лет и продолжающегося доныне спора, следует признать правоту Церкви, отстаивающей незыблемость и чистоту своих догматов. Однако, кроме охранительной тенденции существует творческая. Поле догматического богословия и поле ищущей философской мысли пересекаются, но не совпадают. Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и нестандартной философской мысли»171.

Однако философия все же не чистое искусство. Ее задача не просто творчество всего, что только можно изобрести, а поиски истины. Да, они должны быть творческими, но все же истины, а не чего-либо другого. Философия не забава, не игра в бисер и времяпрепровождение интеллектуалов. Она - чрезвычайно ответственное занятие, результаты которого неизбежно ведут к тем или иным духовным, социальным и политическим последствиям.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 3. Софиологические опыты в русской философии:

  1. Автономова Н.С.. Познание и перевод. Опыты философии языка - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). 704 с., 2008
  2. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК КЛЮЧ К РАЗГАДКЕ ТАЙНЫ РУССКОЙ ДУШИ
  3. ВАРИАЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ («QUASI-СОФИОЛОГИЧЕСКАЯ»)
  4. опыты О ЗАКОНЕ ПРИРОДЫ
  5. Самобытность русской философии
  6. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XX СТОЛЕТИИ
  7. 73. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  8. О своеобразии русской философии
  9. Глава 6. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ДАЛЕКОГО ПРОШЛОГО
  10. ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
  11. Исследования по истории русской философии
  12. 43. ТЕМА СОЗНАНИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX-XX вв.
  13. Молчание русской философии