§ 5. Вл. Соловьев и пути построения метафизики веры

Уже в 70-е годы XIX в. в русской интеллигенции обозначается поворот к метафизике и вере. Появляется «Исповедь» Толстого и Вл. Соловьев выступает с чтениями о Богочеловечестве. Все это были первые симптомы приближавшейся переориентации сознания русской интеллигенции, что привело к возникновению в начале XX в.
трех философских обществ (Петербург, Москва. Киев), стали издаваться соответствующие журналы, целая группа выдающихся русских философов и писателей непосредственно подошли к созданию метафизики веры. Сковорода - предтеча.

Карамзин. Хомяков и Киреевский подготовили почву, на которой вырос гений Достоевского и Соловьева. Последние заложили основы философского ренессанса, «серебряного» века русской культуры, который состоялся в первые два десятилетия перед гражданской войной.

В истории русской философии признается, что именно Вл. Соловьев создал «первую самостоятельную философскую систему в России, что явилось «настоящим и прочным плодом его жизни». Если рассмотреть творческий путь Соловьева, то сначала («в подготовительный» период, как характеризует его Е.Н. Трубецкой) Соловьев стоял на славянофильской точке зрения; с 1882 по 1894 год тянется «утопический» период его творчества, в котором он резко поляризуется со славянофилами, обращаясь к католичеству. Наконец, в третьем периоде, отмеченном крушением его теократической католической утопии, он выносит соединение церквей за пределы истории, видит ее в эсхатологическом свете.

Соловьев воспринял как идею Шеллинга о «кризисе западной рационалистической философии», так и его устремления к созданию целостного знания, но не на путях гегелевского панлогизма, а теософского универсализма. Е.Н. Трубецкой полагал, что «именно в шеллингианстве нашла себе яркое метафизическое выражение пантеистическая утопия1. На оформление пантеистической тенденции в творчестве Соловьева повлияло также и учение Спинозы, в чем он сам признавался2. В целом Е. Трубецкой отмечает, что Вл. Соловьев пытался создать, в соответствии с духом и запросами времени, «утопию социального реформаторства, утопию национального мессианства, утопию посюстороннего преображения вселенной».

Г. Флоровский, в свою очередь признавал, что «учение о церкви как о соборно-мистичсском организме, развитое Хомяковым, как гносеологический базис метафизики, Соловьевым было вовсе не затронуто именно с этой стороны, а, усвоенное им, было совершенно задавлено иной позитивно-эволюционной концепцией церкви, как фазиса, завершительного, правда, развития человеческого общества, охватывающего весь мир»3.

В Соловьеве своеобразно сочеталось религиозное предание православного Востока с философским мистическим преданием Запада. Отсюда вытекает и его, как считает Е.Н. Трубецкой, ошибочность: «Идя по стопам Киреевского и Хомякова, он сравнительно легко восторжествовал над рассудочными элементами западноевропейской философии, но не в достаточной мерс остерегся того несравненно более тонкого соблазна, который заключался во многих ее религиозных и мистических построениях, в особенности же в том шеллингианском гностицизме, от которого он никогда не мог ясно себя отграничить»4.

і Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. Т.Н. М„ 1995. С.494. 96. " См. «ППИАТИР Г» КЛГР» VFII 1

Соловьев не отрицал умозрительное (метафизическое) направление в философии, как не отрицал и эмпирического познания, на котором основывается позитивизм как на абсолютной истине и который отрицают некоторые вилы идеализма. Признавая отвлеченно-философское развитие законченным, Соловьев тем самым не считал его бесплодным, изложению же положительных результатов умозрительной философии он посвятил свою магистерскую диссертацию (Кризис западной философии, 1847). Соловьев считает неправомерным вывод позитивизма о несостоятельности метафизических вопросов исходя из несостоятельности старой метафизики. Удостоверившись в недостаточности эмпирической науки, бесплодности отвлеченной философии и традиционной теологии, он говорит о необходимости построения «мистического знания» как «свободной теософии», представляющей собой синтез всего или искомое учение о всеединстве1.

Соловьев в своих основных работах постоянно боролся с отвлеченным знанием. Так что же в конце концов является не отвлеченным, а поистине конкретным? Что представляет из себя искомое всеединство? Как оно познается? И здесь Соловьев касается собственно вопроса о вере: всееди- ное есть «безусловное существование... не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания., составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назвать верою». Само внешнее познание, считает Соловьев, основывается на вере как на том, что не может быть ощущением или понятием, что больше всякого факта и всякой мысли. Вера есть «утверждение безусловного существования», эта же безусловность «одинаково принадлежит всему существующему, поскольку все существующее есть»2.

Это исходящее из веры познание Вл. Соловьев пытается органически вплести в мировоззрение, основанное на понятии всеединства. С. Франк следующим образом поясняет гносеологию Соловьева: «должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство именно и есть вера - не в обычном смысле слепого, необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие»3.

В соответствии с разделением методов познания Вл. Соловьев иерархически разделяет философию и теологию: «если систему рационального знания мы называем философией, то мы должны признать, что философия получаст свое содержание от знания религиозного, или теологии, разумея под этою последней знание всего в Боге, или знание существенного всеединства».68 Вместе с тем это теологическое, или, как выражается Вл. Соловьев, «мистическое» «нуждается в естественном для своей пол- ноты действительности», в силу чего истина открывается только в синтезе всех видов знания. Хотя истина дается только в области религиозного знания, требуется еше ее «материальное осуществление и формальное развитие, так как иначе она была бы лишена полноты и актуальности; если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности».

Далее Вл. Соловьев формирует основные гносеологические положения философии всеединства: «Если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факты опыта, то она точно так же не может определяться как только догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим». Поэтому для Соловьева «свободная теософия» представляет собой «высшее состояние всей философии... во внутреннем синтезе трех ее главных направлений - мистицизма, рационализма и эмпиризма»1. Кроме того, «свободная теософия» объединяет также логику, метафизику и этику.

Вл. Соловьев считает в итоге, что он разработал основополагающие идеи философии всеединства идя через этику (идея высшего блага или «всеединство как верховное требование нравственной воли»), гносеологию и метафизику в исследовании отвлеченных начал («всеединство как верховная идея ума, или сущая истина»2. Данное всеединство как «правда Божья» осуществляется в историческом развитии человечества, выражаясь через добро (нравственная сфера, воля), истину (познавательная, для ума) и красоту как осуществление всеединства в области чувственного, материального бытия.

Но как можно в одной истине, в одном предмете и методе соединить эмпирическую науку, умозрительную философию и теологию? Так, например, никакой последовательный теолог, или философ, или ученый, не согласится с размыванием их сфер в некоторой всеобщности. В силу названных причин, это всеединство неизбежно принимает абстрактный и отвлеченный характер, - именно то, против чего боролся Вл. Соловьев'.

Естественно возникает вопрос: стирая, нивелируя противоречия между наукой, философией и религией, можно ли достичь их единства? Только мнимого, абстрактного, не живого и, значит - не истинного. Это осознал и сам Вл. Соловьев в конце жизни, написав замечательное, произведение - Три разговора..., где со всей глубиной и напряженностью звучит уже не столько тема богочеловечества, внешним путем достигаемого, сколько эсхатология; не внешнее единение церквей, государств и народов, но внутреннее духовное единство, обретаемое уже за пределами истории. В.Ф. Эрн так писал об изменении взглядов Вл. Соловьева в конце жизни: «Перелом состоит в том, что с творческой силой Соловьев вдруг ошутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверю! сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории»1. Г.П. Федотов напротив, увидел в последней работе Соловьева существенный порок, так как «дело антихриста у Соловьева совершается в форме служения добру». Федотов здесь выражает больше исторического и культурного оптимизма считая, что «апокалиптические настроения легко овладевают умами, и в этих наслроениях предсмертное произведение В. Соловьева приобретает неподобающее ему пророческое значение». Ведь роковым последствием такой установки может явиться «подозри- теїьность к добру»69. Между тем именно с этого пункта, с «Трех разговоров..» открывается возможность построения метафизики веры, однако Вл. Соловьеву уже не суждено было продолжить свои философские поиски. Г. Федотов полагал, что тематика «Трех разговоров» не говорит об отречении от прежних идеалов, а является «подлинным итогом долгой духовной эволюции...» Вл. Соловьева.70

Вл. Соловьев пытался, продолжая дело славянофилов, развернуть целостное учение о вере, однако его мировоззрение и методы не вполне соответствовали поставленной цели. Он пошел не столько вглубь данного понятия, сколько вширь. Причем это расширение привело к овнешненню, а само понятие веры стало рассматриваться фактически пантеистически. В связи с этим на путях философствования Вл. Соловьева метафизика веры оказывается под угрозой, а ее возможное построение должно идти через преодоление некоторых мировоззренческих принципов, заданных в философии всеединства. Это прежде всего конструктивизм внешнего характера, склонность к пантеизму, смешение разнородного и разнопланового знания (философии, религии и науки) и т.д.

По мнению Зеньковского Соловьев «прав в своей борьбе против узкого национализма, он прав в своем призыве «религиозно взглянуть на Запад» и с любовью принять в свое сердце Запад, но его теократическая утопия как бы ослабила его духовное зрение... Соловьев часто прав в своей критике и так часто не прав в своих положительных утверждениях»71.

Но, как выразился Е.Н. Трубецкой, «понять Соловьева - значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьева». Е.Н. Трубецкой говорит о том общем деле и единой задаче, которая объединяла всех русских философов соловьевского круга, собравшихся вокруг книгоиздательства «Путь», к которым он относил и себя. Все они и все их спорные мнения, считает он, «как бы далеко они не расходились, представляют собою разветвления того единого ствола русской религиозной мысли, который возрос в

Соловьеве, но укоренился гораздо раньше его и не прекратит своего развития после его смерти»1.

Хотя дальнейшие творческие замыслы Соловьева остались невыполненными, главное было сделано: Россия получила мощный импульс к самобытному философствованию, учитывающему как традиционную религиозность, так и достижения западной метафизической мысли. Все последующие русские мыслители в той или иной степени - последователи Соловьева. Однако такие свойства философии Соловьева как «ее форсированный рейд к всеохватности при недостаточном проникновении в глубь философского предмета»2 не могли удовлетворить его последователей.

Вместе с тем можно согласиться с Г. Флоровским и в том. что «философия конца», намеченная Соловьевым в Трех разговорах (особенно, «Повесть об Антихристе») оказалась во многом невостребованной в последующей русской философии, которая почти не касалась проблем реального эсхатологизма, а ведь именно идеи, развитые им в данном произведении, могли бы способствовать развитию метафизики веры3. Фактически Соловьев и встал на сс позиции, но уже тогда, когда не было больше отпущено времени для творчества. Однако многие последователи Соловьева зачастую останавливались на полпути, приемля лишь то, что он сам преодолел.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 5. Вл. Соловьев и пути построения метафизики веры:

  1. СТАНОВЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  2. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  3. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  4. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ПОНЯТИЙНЫЕ ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  5. Метафизика в виде веры.
  6. § 5. От метафизики к онтологии веры
  7. § 4. Метафизика веры и наука
  8. § 2.Трансцендентизм и метафизика веры
  9. § 3. Метафизика веры и мистика
  10. § 2. Метафизика веры в восточнохристианском гносисе
  11. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ: МЕЖДУ ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМОМ И ПАНТЕИЗМОМ
  12. § 1. Метафизика веры как духовное познание
  13. МЕТАФИЗИКА ВЕРЫ КАК ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ (предисловие)
  14. § 3. Древнерусская духовная культура и метафизика веры
  15. § 1. Вера без онтологии: метафизика веры в русском кантианстве
  16. Нижннков С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль)., 2012
  17. Субъект науки и субъект веры. Тип онтологических построений, предопределяемый соответствующей установкой сознания
  18. V. Конституция каждой церкви всегда исходит из какой-нибудь исторической веры (веры откровения),которую можно называть церковной верой и которая лучше всего основывается на священном Писании