§ 2. Вера и знание как антиномия

Как отмечает JI.A. Гоготишвили, «обжегшись на увлеченно и последовательно проведенном монизме, приблизившем ее вплотную к соблазну пантеизма, русская философия отступила к дуализму веры и знания»298. Но истоки данного противостояния лежат гораздо глубже. Уже многие исследователи указывали на антиномичность как существенную характерную черту греческо-христианского мышления. Так Г.А. Острогорский пишет: Греческая догматика сплошь покоится на положениях, логически друг друга исключающих и уничтожающих...»299. Вслед за Острогорским и А.И. Сидоров считает, что именно отсутствие данной антиномичности мышления породило такие ереси как арианство, монофизитство, нестори- анство, иконоборчество. По этой же причине были возбуждены и исих- астские споры со стороны Варлаама и др.300

Также и согласно фклософам-антиномистам (сторонникам «мистического алогизма»), пишет Н. Лосский, единая истина возможна только на небе, а у нас - лишь сс осколки, несопоставимые друг с другом301. Отсюда вытекает неизбежность антиномий, самопротиворечий, к которым можно отнести многие догматические основоположения: сдиносушие и триипо- стасность, предопределение и свободу воли и т.п. По Флоренскому, только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом»302. Антиномисты не хотели в угоду разуму уступать позиции веры. Они были более чутки к ней, глубже осознавали ее специфику. Этому способствовал тот факт, что они стремились отталкиваться в своих построениях в большей степени от религии, чем от философии.

Одним из первых антиномистов был Ф.И. Тютчев, который уже в юности, будучи в Мюнхене, в спорах с Шеллингом заклеймил как «невозможную» всякую попытку «доказать» веру при помощи «рассудка». Для него «философия катехизиса есть единственная философия, совме- стимая с христианством». «Человек, - считал он, - должен верить, как верили апостол Павел и Паскаль, и преклонять колени перед противоречиями креста, или же отрицать все»303. Тютчев, по мнению Флоровского, ключ к Достоевскому как в плане понимания соотношения веры и знания, так и в плане историософском.

По Достоевскому, в вере никакие доказательства не помогают. «Доказать туг нельзя ничего, - говорит старец Зосима, но добавляет. - а убедиться можно... Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших близких деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей». «Верь до конца, хотя бы даже и случилось так, что все бы на земле совратились...»304. Приведем еше высказывание из романа Братья Карамазовы: «многое из самых сильных чувств и движений природы нашей мы пока на земле не можем постичь, нс соблазняйся сим и не думай, что сис в чем- либо может тебе служить оправданием, ибо спросит тебя судия вечный то, что ты мог постичь, а нс то, чего нс мог...»305.

Вера, по Достоевскому, должна быть совершенно свободна и не может зависеть ни от каких доказательств. Флоровский обостряет этот пункт у Достоевского: «И мало того, что нельзя доказать бытие Бога доводами разума - если бы и можно было, то этот доказанный логически Бог не был бы Живым Богом». «Бог, - продолжает Флоровский, - доступный логике, «евклидовскому» разуму человека, есть Бог Великого инквизитора». Флоровский заключает, что «разум уничтожает свободу и личность человека». Интерпретируя Достоевского, он утверждает, что «Вечная Истина, которая выше разума помимо разума раскрывается в душе, - и в этом вера». Для разума она не имеет основ». Не разум, а «горение сердца» возбуждает веру, «нс гарантирующее знание, а дерзающая вера должна лежать в основе жизни»306.

Хотя Достоевский призыват «жизнь полюбить больше, чем смысл ее», полюбить ее «прежде логики..., непременно, чтобы прежде логики», тем нс менее жизнь для него есть Христос: «сслиб кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»307. Таким образом Достоевский решает вопрос жизни и истины противоположно от Ницше. Достоевский здесь не столько философ жизни, сколько метафизик веры, хотя и весьма радикальный. Однако философия и метафизика веры не могут остаться лишь с утверждением. Оно необходимо, но недо- статочно. Христос и истина должны совпасть, а вера и знание должны стремиться к никогда не достижимому единству.

Продолжили развитие линии антииомизма в метафизике веры П. Флоренский и С. Булгаков. Согласно Л.М. Лопатину их любовь к антиномиям приводит к принижению роли и значения разума в духовном познании и метафизике веры308. С этим соглашается и С. Хоружий, отмечая, что логика Флоренского в «Столпе» такова: «Истина есть антиномия, и антиномия есть гибель рассудка. Путь к Столпу и утверждению Истины требует отказа от рассудка, жертвы рассудком...» . Флоренский поэтому резко противопоставляет веру и рассудок, выступая против идеи «разумной веры»: «Вера - то, что называется «разумная», - т.е. «с доказательствами от разума», ... сеть... крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма... Много есть родов безбожия, но худший из них - так именуемая «разумная» или, точнее, рассудочная вера... «Что есть разумная вера?» - спрашиваю себя. Отвечаю: «разумная вера» есть гнусность и смрад перед Богом». По Флоренскому, «где нет антиномии, там нет и веры», это касается и догмата, который, «как объект веры непременно включает в себя рассудочную антиномию».5 В итоге Флоренский говорит о необходимости «укрошения рассудочной деятельности», о «пленении рассудка в послушание вере».

Однако в связи с таким крайним фидеизмом встает вопрос, зачем вообще Бог даровал человеку разум? Чтобы сбивать его с толку, с истинного пути, уже данного в вере? Такие вопросы неизбежно возникают в силу радикального противопоставления Флоренским веры и знания. Но вера, лишенная знания, превращается в суеверие. Получается, что такая жесткая позиция Флоренского по защите веры на деле ведет к ее уничтожению. Может быть, это осознал и сам Флоренский, позднее значительно смягчив свою позицию в рамках софиологии и «христианского платонизма».

С.С. Хоружий считает, что выявление в сознании лишь двух противоположных познавательных функций, веры и знания, неверно и является наследием кантовской методологии. Существует многообразие познавательных способностей, а норма отношения между ними не антагонизм, а софийность309. Между чистой мистикой и формальной логикой «располагается обширное многообразие промежуточных форм, определяющие нормы которых богаче и гибче трех законов формальной лотки, и в то же время - обязательнее и постижимее неисповедимых путей мистического созерцания». К разряду одной из таких промежуточных форм Хо- ружий откосит философский, диалектический разум, для которого антиномии не разрушительны, но побудительны. Порок рассуждений Флоренского он видит в понимании рассудка по канту, а не по Гегелю (наукообразно и позитивистски, а не философско-диалектически), отсюда и толкование противоречий (антиномий) как неизбежных и разрушительных для него. А «когда все «промежуточные» горизонты деятельности сознания игнорируются, то единственным способом преодолеть уничтожитсль- ность антиномии, увидеть се не зияющей «трещиной» сознания, но цельно. и конкретной истиной, - оказывается апелляция к мистическому сознанию. Это и есть позиция Флоренского...». Кроме того, по-Хоружему догмат не связан сущностно с антиномизмом. Антиномия - не обязательная норма, но лишь частный случай организации сверх-рассудочного содержания. Если вера и превыше рассудка, то это еще не значит, что она антагонистична ему, она лишь «свободна по отношению к нему, не связана его ограничениями»310. В связи с этим он причисляет Флоренского к сторонникам радикального иррационализма, которые смешивают сверх- рассудочнос с анти-рассудочным. Это сближает Флоренского, по мнению Хоружего, с традицией «парадоксальной» или же «абсурдной» веры Кьеркегора и Шестова.

Получается, что если для Флоренского вера непостижима, то для Хоружего - неведома, т.е. в принципе может изъясняться разумом, хотя последний и никогда не исчерпает ее до дна. Хоружий делает вывод, что жертвовать рассудком надо тоже с умом, а не устанавливать новый догмат о необходимой актиномичности любого догмата. «Столп» Флоренского^ Хоружий характеризует как «философски незрелый и неубедительный»311.

Хотя Флоренский в «Столпе» понимает рассудок как Кант, тем не менее его цели и задачи иные. Поэтому для него путь спасения в сфере теории идет через преодоление Канта. Осуществляя это преодоление он вначале шел через противопоставление рассудочной и верующей деятельно- стей сознания, а затем обращается к положительной программе, христианскому платонизму, т.е. онтологизму идей разума («Смысл идеализма»). На этом этапе, считает Хоружий, его «антиразумное», «протестантское» и «экзистенциалистское понимание веры сменяется «церковным» и «православным». Но что означает это «православное»? Если софиологию и христианский платонизм, то проблема только углубляется.

Для Флоренского наличность философского стремления подразумевает некоторое до-мыслен нос знание, знание бытия, непосредственное, мистическое». Кроме того, такое знание не предметно, знающий его не может говорить о своем знании, он знает его «не ответчиво». Почвой диалектики Флоренский признает «подсознательную мистику». Знание не исчерпывается мыслью, но является «реальным отношением к иному, «соприкасание мирам иным». Это знание Флоренский называет «сверхсознательной мистикой» и «свободной теософией», вслед за Вл. Соловьевым.

Позднее, рассматривая природу разума, Флоренский стремится естественным логическом путем привести его к христианской теологии. Показать, что сам разум, исходя из своей собственной внутренней природы, развертывается в догмат о Троице: «самоистинность Истины выражается,- как вскрывает исследование, - словом бцооиша - единосущие. Таким обоазом, догмат Троичности делается обшим корнем религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборствснность той и другой»'.

Учение Флоренского об антиномичности веры и знания при построении метафизики веры поддерживает и разнообразно применяет С.Н. Булгаков. Вера, с его точки зрения, не подчиняется категориям логического, дискурсивного познания. Однако это не значит, что она низводится на степень «субъективного верования, вкуса или прихоти». Булгаков признает объективный характер веры, который, однако, может ограничиваться субъективным настроением. Русский философ, в противовес Фейербаху, считает что не человек создаст Бога, «но Бог открывается человеку, а потому и человек находит в себе Бога или себя в Боге». С объективной стороны он определяет веру как действительное откровение. Хотя вера для него есть «путь знания без доказательств, вне логического достижения, вне закона причинности и его убедительности», она не чужда разума, но является «выражением высшей разумности»2. Существо этой разумности не дано познать рассудку, поэтому он и игнорирует веру. Для Булгакова такая противоположность рассудочного знания и веры является неизбежной, так как «то, во что можно верить, нельзя знать, оно выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить». Бог не может являться предметом научного знания. Он познается только верой, которая есть «уверенность в невидимом как видимом, ожидаемом и уповаемом как настоящем». Вера не враждует со знанием, но в итоге сливается с ним и переходит в него.

Однако в приведенных высказываниях, которые с первого взгляда представляются верными, скрыты и противоречия, которые проистекают как из неопределенности смысла употребляемых понятий, так и из неоднозначности и противоречивости суждений. Нет четкости и ясности в вопросе о вере и знании, их взаимоотношении. Булгаков то противопоставляет одно другому, то некритически сближает. В конце концов он говорит, что вера не индифферентна к своей необоснованности, так как она «одушевляется надеждой стать знанием, найти для себя достаточные основания». Но если вера не чужда высшего знания, то она тем самым уже имеет и обоснованность, если же вера чужда знанию, а ее познание

' Флоренский П.А., Сочинения в 4 т. Т. 2. М, 1996. С. 137. * Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.. 1994. С. 28.

переносится в некое будущее, то тогда вера лишается всякого объективного и онтологического основания, превращается в суеверие. Однако Булгаков не задерживается рассмотрением проблем метафизики веры.

Видимо, разрешение данных противоречий состоит в том, что то знание, которое заключено в вере, не явлено непосредственно, и имеет иную природу, чем то знание, на котором основывается наука. Булгаков всячески стремился выявить эту интуицию, что сделать чрезвычайно сложно. С этим, видимо, связаны и возникавшие в его суждениях противоречия. К тому же он не претендовал на последнюю истинность своих суждений. Всю жизнь он находился в поиске, часто заблуждаясь, и долгие годы преодолевал затем свои заблуждения.

Булгаков справедливо подчеркивал, что «собственный предмет веры [трансцендентное Божество], по самой своей природе не может стать знанием». Вера динамична, ибо не дает раз и навсегда определенного знания, но имеет свои степени и возрасты, свои приливы и отливы. Вера для Булгакова имеет свою «закономерность», однако рассмотрение последней он опять сводит к психологии, тогда как действительно проблема веры может ставиться и решаться лишь на уровне метафизики. У него вера в Бога «рождается из присущего человеку чувства Бога, знания Бога», «от встречи с Богом в религиозном опыте, на жизненном пути»312.

Однако нельзя сводить веру только к этому, что чревато ее психологизацией. Вера действительно есть жизненная задача и подвиг, но это человек зависит от реализации последнего, а не сама вера. Вера в каком-то смысле должна быть всегда, и до и после подвига, она независима от него, хотя и раскрывается только через него для индивидуального человека. Путь человека к вере лежит через его собственную душу, однако веру, которую он способен обрести, нельзя сводить к его душевным процессам и состояниям, ставить сс в зависимость от них. Вера как категория духовная и метафизическая, сама выступает как принцип, конституирующий духовную и душевную жизнь человека. Путь здесь должен быть не снизу вверх, а только сверху. Копание в душевных изгибах в лучшем случае может привести к психоанализу, но нс к тем духовно-онтологическим трансформациям смыслов, к которым приводит вера. Вместе с тем Булгаков выступает против духоборов и квакеров, сводящих веру лишь к наличному религиозному опыту, личному откровению, отрицающему всякое предание.

Булгаков, как и Флоровский, отмечает, что настоящая «вера не различается по своей природе у угольщика и философа. Герои веры, религиозные подвижники и святые, облатали различными познавательными способностями, иногда же и совсем не были одарены в этом отношении, и, однако, это не мешало их чистому сердцу зреть Бога, ибо путь веры, религиозного ведения, лежит поверх пути знания, хотя бы и оккультного, «мудрости века ссго».

Вере свойственна детскость нс как отсутствие зре- л ости, но как некое положительное качество...». Вера, продолжает Булгаков, «не метод познания с его верной, расчитанной поступью, это безумие для мира сего, и его хочет Бог». Она есть «незримо совершающийся в душе жертвенный акт, непрерывная жертва веры». «Вне этого момента не рождаются к религии: вероятно, вполне возможно быть философом, богословом, мистиком, гностиком, оккультистом, но при этом... не верить в Бога, не пережив этой свободной отдачи себя»1.

В истории русской философии обнаруживается еше более ярко выраженный антиномизм, чем тот, который представлен именами Флоренского и Булгакова. Речь идет о концепции радикального фидеизма Льва Шестова. В толковании Писания он доходит до отрицания всего разумного, всех законов и заповедей, как Моисея, так и Христа. Вера для него вне разума, вне какой-либо церкви и даже вне Библии. Она чисто потусторонняя и граничит с безумием. Вера предполагает пробуждение глубочайших витальных сил человека, дерзновенности и невиданной, превосходящей все дозволенное свободы.

Понятие «экзистенциальный» у Шестова означало «глубинно индивидуальный», «иррационально-религиозный». Его экзистенциальная философия представляет собой синтез философии жизни и философии веры в віще утверждения абсурда. Основная тема, которой Л. Шестов был объят в течение всей своей долгой жизни, - обоснование «беспочвенности» философии. Шестов определял свое мировоззрение как «опыт религиозной философии», находящейся в постоянной борьбе с рассудочной философией и самим разумом. Так, критикуя Канта, он пишет: «Отдать себя в руки живого Бога - страшно, а покориться безличной необходимости, невесть каким способом внедрившейся в бьгтие, - не страшно, а радостно и успокоительно!». Свою задачу Шестов видел в том, чтобы «стряхнуть с себя власть бездушных и ко всему безразличных истин, в которые превратились плоды с запретного дерева»'. «Чтобы обрести Бога, - продолжает Шестов, - нужно вырваться из чар разума» и пойти к иному источнику, который в Писании называется загадочным словом «вера».

Однако веру Шестов жестко противопоставил знанию, «Иерусалим» - «Афинам», пытаясь основываться на буквалистском толковании слов апостола: «Мудрость человеческая есть безумие перед Господом». Он словно забыл тот факт, что Афины были школой и христианского богословия. Греческие «первичные принципы», считает Шестов, удушили основную истину библейского откровения. Вера же настолько выше знания, что вовсе отменяет его1.

С.Н. Булгаков подверг убедительной критике такое понимание веры. Для него нет выбора между Иерусалимом и Афинами, ибо «они неразрывны по существу и друг друга обусловливают: здесь нет или-или, но и-

' Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 38,33. 2 Шестов Л. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М„ 1989. С. 323-333. * Там же. С. 560.

и (несмотря на все различие, существующее между откровенной религией и язычеством)». Философ поясняет свою мысль следующим образом: «Если серьезно и ответственно говорить о вере в отношении к догматам, то придется признать необходимость наличия «Афин», т.е. постигающего разума, и в «Иерусалиме», как и «Афины» нельзя лишить «естественного», т.е. хотя и затемненного, но все же подлинного откровения, осуществляемого усилием себя обосновывающей мысли. Возможность бессмысленной веры есть такая же «парадоксальная» выдумка, как порабощающая, а не освобождающая истина». «Чтобы реализовать содержание «иерусалимского» откровения веры, - продолжает Булгаков, - потребно усилие мысли, так же, как и мысль оплодотворяется откровением, и на дне своем определяется «данностями» веры»313.

Булгаков считал, что, провозглашая веру, Шестов проходит мимо четвертого Евангелия, исповедующего Логос. К тому же, заявляя о своей позиции как религиозно-философской, он сам же смешивает то, что пред- варіггельно противопоставил. Булгаков делает следующий вывод: «Противоположности между Афинами и Иерусалимом в действительности нет, она выдумана. Или еще гораздо хуже: она произвольно связана с одним определенным образом философии». Булгаков считает, что после «парадоксов» Шестова необходимо «спасать философию ради догматики, как и догматику ради (религиозной) философии»314.

Вместе с тем Шестов верно уловил некоторые истинные черты веры, говоря, что «у Авраама его вера была новым, дотоле неизвестным миру измерением мышления». В связи с этим иудео-христианской может быть названа философия, ставящая себе задачей «преодоление самоочевидно- стей и вносить в наше мышление новое измерение - веру»315. Вера для Шестова не есть знание в обычном смысле слова, но экзистенциальный акт бытия.

Однако, по верному замечанию Булгакова, «библейскому откровению веры совершенно не соответствует тот воинствующий агностицизм, для которого всякое вообще знание как таковое есть грех»316. Для Шестова же вера превращается, в «силу превращения бывшего в небывшее», в силу «абсурда». Ее сущность заключается в могуществе над бытием, благодаря которому невозможное становится возможным: «Чрез разум Иов все потерял... но не разуму дано вершить человеческие судьбы. Чрез Абсурд Иову все вернулось». Имеющий веру для него есть тот, кто способен благодаря ей сдвигать горы.

Между тем. если вовсе отказаться от услуг разума, человек должен верить в то, что он в принципе не знает, но ведь это невозможно. Значит вера уже изначально должна содержать в себе элемент знания, иначе она превращается в фантазии или суеверия. Если бы в вере вовсе не было знания, то невозможно было бы сформулировать и предмет веры, а значит вера попросту была бы невозможна. Да и само откровение веры, когда оно состоялось, уже тем самым породило знание о себе.

Шестов же считал, что «нельзя на манер Филона, Соловьева или Толстого вытравлять из Св. Писания его душу лишь затем, чтоб «примирить» греческий разум с библейским Откровением»317. Однако и С.Н. Трубецкой считал, что христианство соединило в себе правду Афин и Иерусалима. Шестов же пытается разорвать всякую связь христианства с философией, а Бога с истиной и добром. Если о первом можно спорить, то во-втором он явно не прав, по крайней мере, с точки зрения христианства, которое он пытался защитить от критической мысли.

В своем противопоставлении Бога и добра Шестов отталкивался от Ф. Ницше: «Добро - братская любовь, - мы знаем теперь из опыта Ницше, - не есть Бог». Действительно, добро и любовь не есть Бог, но об этом также мыслит христианство, для которого, напротив. Бог есть добро и любовь. Вариант же, который дает Шестов, критикует лишь Фейербаха. Поэтому критика Ницше и Шестова бьет мимо цели, ошибка состоит здесь в смешении двух принципиально разных суждений «добро есть Бог» и «Бог есть добро».

В своей борьбе с «несоразмерными претензиями» разума Шестов прошел мимо разноуровневого понимания знания, высшим видом которого можно было бы признать веру. Вера не иррациональна, а сверхрациональна. Противоречия в гносеологии Шестова привели и к противоречиям в области этики, по большому счету она гуманна, а по земному и эмпирическому - имморалистична

Вера у Шестова обладает сверхъестественной онтологической силой, преобразующей сущность человека. «Метафизическая» судьба человека определяется верой, в силу чего люди могут друг от друга отличаться в большей степени, чем от «кочана капусты» или «скалы». Первоначально Шестов даже разделял людей по природе на способных и неспособных к абсурду веры, но позднее смягчил свою позицию. «Метафизик», как существо «иных миров», способен прорваться сквозь «щели бытия».

В соответствии со своими установками Шестов определил и стиль философствования: парадоксальность, безосновное суждение, невиданный скепсис, внимание к «ненужному» и «ужасному» - все это, с его точки зрения, ведет к Богу. Его философствование поэтому асистсмно и афористично. Тем не менее Шестов построил собственную метафизику, основанную на своеобразном толковании грехопадения. Оно было спровоцировано Змеем (Дьяволом) тем, что людям был внушен беспричинный страх перед ничто, которое, в результате этого, приобрело характер нечто и воплотилось в виде необходимости и закономерности. Результатом так понимаемого грехопадения стало возникновение ситуации выбора между добром и злом в их земном и неверном понимании. Главная причина грехопадения — это выбор человеком разума вместо веры, его гордыня. Исходя из этого стремление к «безумию» оказывается спасительным. «Живой» человек у Шестова противопоставляется «разумному». Возвратить человеку всемогущество и свободу может только вера. Шестов, таким образом, продолжил то направление мысли религиозно-антиномической мысли, которое провозгласил еще Тертуллиан, затем М.Лютер, развивали С. Кьеркегор, Ф. Достоевский и Ф. Ницше. Как и они он боролся против рационализма, позитивизма, материализма, атеизма, гедонизма и т.д.

Вслед за Л. Шестовым если не фидеистическую, то близкую к ней позицию занял и Г. Флоровский, утверждая, что «лишь в вере постижение смысла», в то время как «знание - скользит по поверхности». Анализируя творчество Флоренского он также полагает, что «верить надо вопреки стонам рассудка», что «религиозные откровения решительно невместимы в логические рамки»1. Флоровский выступает против всяких попыток разумом оправдать бытие абсолютного, полагая, что «исходя из бытия конечных вешей нельзя умозаключать к Богу,... потому, что всякое восхождение от следствий к причинам предполагает однозначно- необходимую сочетанность звеньев, т.е. необходимую связанность абсолютного бытия с конечным быванием..., - что в корне противоречит самому смыслу религиозного опыта и «понятию» Бога как Потустороннего и Творца. Такое умозаключение, - делает вывод Флоровский, - носит открыто пантеистический характер, соподчиняя Божество вешам природы...». Он отмечает, что свобода возможна «только в акте наивной, детской веры, - «веры угольшика»2.

Но такое последовательное отрицание возможностей разума делает невозможным построение метафизики веры. К тому же утверждение трансцендентной и непостижимой реальности само по себе нс является запретом для познания: то, что эта реальность трансцендентна и непостижима, не значит, что нс надо стремиться сс познавать. В стремлении познать непознаваемое мысль может открывать новые пути и возможности, которые хотя и нс приведут к конечной цели, но, тем нс менее, на определенном уровне смогут удовлетворить разумные и духовные потребности человека.

Фидеизм, при своем последовательном развитии, завершается агностицизмом, между тем как метафизика веры есть особого рода гносис или ведение. В этом случае сторонники чистого фидеизма оказываются такими же агностиками, как и материалисты, отрицающие вообще онтологическую действительность духовной реальности3.

Флоровский Г В. Чсловсчсская мудрость и премудрость Божия // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 82-83. '

* Флоровский Г В. В мире исканий и блужданий // Там же. С. 202.204. " Этот парадокс описан у А.Ф. Лосева в работе «Диалектика мифа» И Миф - Число - Сущность. М.. 1994. С. 129 и др.

Метафизика веры невозможна ни при пантеизме, ни при деизме, который в итоге приводит или к материализму, или к фидеизму. Т. Гоббс, один из основателей деизма, полагая, что вера превыше человеческих познавательных возможностей, предлагал проглатывать ее аксиомы как больной проглатывает пилюли, вовсе не задумываясь над ними. Если же их начать разжевывать, то не будет никакого эффекта'. Данное деистическое и позитивистское противостояние веры и знания имело в Западной Европе долгую историю, в результате которого трансцендентное было не только вытеснено за пределы разума (Гоббс) и лишено онтологических оснований (Кант), но и вовсе уничтожено (Фейербах). Отрицание метафизики веры, в этом случае, возможно с двух позиций, - как чистого трансцендентизма (фидеизма Л. Шестова), так и материализма (Фейербах). Исконные враги диалектически протягивают здесь друг другу руки. Дело в том, что как абсолютно непостижимое божество гностицизма, так и материя - чистые трансцендентные начала, для которых неприменима диалектика бытия и ничто. Они - просто ничто, которое не переходит в бытие: в материи самой по себе неоткуда взяться творческим потенциям, а трансцендентному фидеизма нет в этом нужды, настолько оно трансцендентно, запредельно всему сущему.

Противостояние веры и знания приводит и к противостоянию философии и религии (Гоббс2, Шестов) также, как их объединение приводит к смешению философии и религии (Вл. Соловьев, С.Н. Трубецкой). Ни то, ни другое не приемлемо. Итак, ни единство веры и знания в своем абсолютном виде, исходящее из пантеизма, ни их полное противостояние, исходящее из трансцендентизма, не способствуют созданию метафизики веры. Дтя нее необходим синтез, но сохраняющий принципиальную разницу того и другого. Это - ученое незнание или апофатическое знание, гносис трансцендентного, постижение непостижимого, онтологическим фундаментом которого и должна быть метафизика веры.

Однако в русской философии, за редчайшими исключениями, нет ни абсолютного объединения веры и знания, ни абсолютного их противопоставления. Через тезис и антитезис она шла к «золотой середине» данного соотношения, с большим трудом и муками, заблуждаясь и пытаясь вновь

Вот как Гоббс определяет разницу между знанием и верой: «единственный путь к знанию - путь через дефиниции, для веры же он даже вреден. Ибо все, что превышает возможности человеческого восприятия и должно быть принято на веру, никогда не становится понятнее от объяснений, наоборот, темнее и еще более трудным для понимания. С человеком, пытающимся с помощью естественного разума доказать таинства веры, случается то же самое, что случается с больным. который хочет сначала разжевать целительные, но горькие пилюли, а уже потом проглотить, в результате он тотчас же выплевывает их. а ведь они вылечили бы его. если бы он сразу проглотил их» (Гоббе Т. Сочинения в 2 т. Т. 2. М„ 1989. С. 496-497.).

2 См. там же. С. 74. 79 и др.

обрести истину, вырабатывала гносеологическую основу для метафизики веры.

В истории русской мысли есть философы, которые сознательно стремились представить концепцию «ученого незнания» как принципиальный вариант разрешения антиномии веры и знания. Они осознали пагубность как безоглядного, некритического их объединения, так и бескомпромиссного противопоставления. Наиболее важной фигурой здесь является С.Л.Франк. Однако и это познание непостижимого в рамках «ученого незнания» в итоге обернулось у него единством веры и знания. Рассмотрим это подробнее.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 2. Вера и знание как антиномия:

  1. § 1. Вера и знание как единство
  2. § 1. Знание, его природа и типология. Вера и знание
  3. Знание и вера
  4. Якоби. Знание и вера
  5. Вера как сознание жизни
  6. IX. D. ЛОГИЧЕСКОЕ СОВЕРШЕНСТВО ЗНАНИЯ ПО МОДАЛЬНОСТИ. ДОСТОВЕРНОСТЬ.— ПОНЯТИЕ ПРИЗНАНИЯ ИСТИННОСТИ ВООБЩЕ.—МОДУСЫ ПРИЗНАНИЯ ИСТИННОСТИ: МНЕНИЕ, ВЕРА, ЗНАНИЕ.—УБЕЖДЕНИЕ И УВЕРЕННОСТЬ.—ВОЗДЕРЖАНИЕ ОТ СУЖДЕНИЯ И УСТРАНЕНИЕ СУЖДЕНИЯ.—ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СУЖДЕНИЯ.— ПРЕДРАССУДКИ, ИХ ИСТОЧНИКИ И ГЛАВНЫЕ ВИДЫ
  7. 8. КАК ВОЗМОЖНО АПРИОРНОЕ ЗНАНИЕ
  8. 9.1 Бертран Рассел: знание вещей и знание истин
  9. § 3. Постижение непостижимого как «ученое незнание» (апофатическое знание)
  10. Вера Оригена и вера Е. Рерих
  11. Глава 5 НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ И ЭЛЕМЕНТ КУЛЬТУРЫ
  12. ЗНАНИЕ КАК ФЕНОМЕН КОНСТРУИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ Карлова И.С., Косых Г.В., Черкашин Б.Н.
  13. 5. ЗНАНИЕ- ЗНАКОМСТВО И ЗНАНИЕ ПО ОПИСАНИЮ
  14. 1. Сущность обучения как педагогического процесса и его задачи. Понятия: «знание», «умение», «навык», «способности»
  15. ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАНИЕ КАК СИСТЕМНАЯ РЕФЛЕКСИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ: КРЕАТИВНЫЙ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ В.К. Лукашевич
  16. Научное знание как система. Особенности и структура научного знания