IV. ГЕРМАНСКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ

Фундаментальным знакомством и проникновением в

индийскую культуру Германия обязана романтической

школе. Тогда были заложены основы индоевропейского

(или <индогерманского>, <индоарийского> - впервые

эти термины были введены в научно-культурный оби-

ход) народоведения и языкознания (Вильгельм фон Гум-

больдт).

Глава романтической школы Фридрих Шлегель

явился и автором основополагающего для индийских

штудий в Германии труда <О языке и мудрости инду-

сов> (1808)1.

В отличие от француза Монтескье, которого инте-

ресуют порядки, обычаи, нравы в быту и общении, в

социильности людей, германец сразу откидывает чув-

ственно-социальную, бытово-телесную сторону и сосре-

доточивается на духовном: мудрость есть то, чем люди

сообщаются не друг с другом, а с Бытием, Истиной,

Богом: а язык есть то, чем сообщаются люди как души,

как духовные существа (в отличие от материально-

гражданско-правовых отношений). Значит, если у фран-

цуза интерес к тому, чем люди соприкасаются внешне:

телесными, кожными поверхностями в касании-трении

(сексуально-социальном) и вращении, - то для герман-

ца эта будто твердь истаивает, отменяется - и остается

внутреннее: Iniiere, глубинное. А там - духовность

есть всемирный Океан,

Состоит это <восточное своеобразие, - дает общую

характеристику индийскому стилю мышления Шле-

гель, - в высокой смелости и расточительной полноте

и великолепии образов вместе с часто с этим связан-

ной склонностью к аллегории. Южный климат (будто

полемизирует с французским подходом. - Г.Г.) может

рассматриваться только как содействующая, а не как

главная причина этого направления фантазии> (213),

Интересен последний термин: Hauptgrund - буквально:

<главное дно> - высший низ, top bottom, Он совме-

щает важнейшие ценностные ориентировки германства:

высь (Hohe) и глубину (Tiefe).

Из обычаев лишь на один не мог не прореагировать

германский земледельческо-горняцкий дух с отвраще-

нием: что трупы запрещено предавать земле или <еще

более священному - пламени> (тут сведения Шлегеля

ошибочны: трупы сжигают - предают Джатаведасу Аг-

ни, <знатоку существ>, а пепел развеивают над Гангом -

то есть причащают к огне-воде - главной субстанции

Индии), но дают на растерзание диким зверям.

Показательно, какими струнами реагирует германец:

отлучение от земли и от огня восприемлется им как

Ад. Значит, отсюда, от противного: самые это ему до-

рогие и внутренне присущие стихии: огне-земля. Неда-

1 Ueber die Sprache und Weisheit der Indier. Von Friedrich

Schlegel. Heidelberg, 1808. При ссылках на это издание далее

указываю лишь страницы.

ром и цвет их - коричневый: средняя из их трехцвет-

ного флага: черно-красно-золотое - есть коричневое.

И тут -ургия - die Tat - Труд, который есть обжиг

земли и создание формы из <Я>, которое - огненный

дух, Geist, das Selbst, самость, воля.

Труд Шлегеля - у самых истоков европейского

научного исследования духовной культуры Индии. На-

чали его, как это естественно, англичане, у которых и

компания - Ост-ИНДская. Но до конца XVIII века

английские репортажи об Индии носили практико-эт-

нографический характер бытописания - для торговли.

Учиться у индусов уму-разуму не приходило в голову,

Но вот после века Разума (Просвещения) и сие за-

брезжило, и пионерами индологии выступили англичане

Уилкинс и Вильям Джонс, на кого первым делом в

своей книге ссылается Шлегель. Русский индолог

И.П. Минаев в <Очерке важнейших памятников сан-

скритской литературы> пишет: <Одним из первых про-

изведений, переведенных с санскрита на европейские

языки, была драма Калидаса <Шакунтала>. В 1789 г.

вышел английский перевод В. Джонса, а в 1791 г.

Г. Форстер переложил <Шакунталу> с английского на

немецкий. Выбор, сделанный В. Джонсом, был весьма

удачен и немало способствовал возбуждению интереса

к изучению древнеиндийской литературы... Гёте ото-

звался известным четверостишием, в котором он очень

характерно оценил красоты древнеиндийского поэтиче-

ского создания. И. Гердер, Ф. Шлегель, Ф, Шеллинг

еще обстоятельнее характеризовали поэтические досто-

инства "Шакунталы">^.

И какая дистанция! В Англии смиренные работяги-

переводчики, а здесь духовные вожди нации. И притом

не просто читают в переводах и отзываются, но вот

Фр. Шлегель идет на выучку к члену Калькуттского

общества Александру Гамильтону, изучает санскрит,

списки древних текстов, пьет из первоисточника, сам

переводит: к его книге приложены метрические пере-

воды отрывков из <Рамаяны>, <Законов Ману>, <Бха-

гавадгиты>, эпизода <Махабхараты> о Шакунтале. Ин-

дийскую мысль он из узкого круга ученых-ориентали-

стов вводит в самое пекло и кузню немецкой класси-

^ Цит. по: Избранные труды русских индологов-филологов.

М., 1962. - С. 46.

ческой философии, которая тогда как раз на полпути

своего становления была: к 1808 г. закончились Кант

и почти фихте, расцветал Шеллинг и только начал Ге-

гель (<феноменология духа> - 1806). Что труд

Ф. Шлегеля не остался дремать в библиотеках, а сразу

был восхищен мыслью как первейшая ей пища, - сви-

детельство тому Шеллинг, который тут же прибрал в

свою мысль рассуждения Шлегеля о пантеизме и ссы-

лается на них в <Философских исследованиях о сущ-

ности человеческой свободы> - сочинения 1809 г. По

этой ссылке я, собственно, и узнал о существовании

книги Шлегеля. Так что индийская мысль тем самым

сразу встала как слагаемое и фактор одного из высших

творений европейской культуры - немецкой класси-

ческой философии. И Гегель, как показывают его <Лек-

ции по эстетике>, <История философии> и <Философия

истории>, уже обнаруживает большую начитанность в

индийских книгах. А скоро затем - Шопенгауэр...

Что касается немецкой литературы, то на ней про-

ходившее в начале века духовное породнение с Индией

сказалось меньше - то ли потому, что, в отличие от

философии, которая была в разгаре, немецкая класси-

ческая литература уже заканчивала свой век, и даже

романтическая школа к тому времени уже сделала свое

дело и ориентировалась к тому же больше на Элладу

(Гёльдерлин) или на национальное германское средне-

вековье; то ли потому, что для влияния на литературу,

на текст и слово, нужна именно буква, т.е. чтение в

подлиннике или прекрасных переводах, а не дух, ко-

торого достаточно для философии.

Таков культурный контекст, в котором создавал

свой труд Шлегель. Что же до исторического контек-

ста, то было время национальной скорби: чувство уни-

женности после наполеоновских разгромов требовало

духовного подкрепления. Именно из этой потребности

вспыхнуло слово: ИНДОГЕРМАНСКИЙ, которого в

ином контексте, при ином накале национальной темпе-

ратуры, могло и не произойти, - и были бы мы об

Индии без этого понятия, а с другим.

Таким образом, труд Шлегеля - это не столько

наука, сколько идеологема, определенное построение

индийского миросозерцания из балок и априорных

форм германского духа. Тут дан узел идей, направляв-

ших дальнейшие исследования. Предчувствуя, что он

открывает новую эру, Шлегель сравнивает нынешнее

вливание индийской культуры в Европу с Ренессансом

античности в XIV- XVI веках.

Первая книга труда Шлегеля - <О языке>. Главы:

1, Об индийском языке вообще; 2. О родстве корней;

3. О грамматической структуре: 4, О двух главных ви-

дах языка по внутреннему строению; 5. О происхож-

дении языков; 6. О различии родственных и некоторых

особенных посредствующих языков (Mittelsprachen).

Пока интерес народов к Индии оставался на веще-

ственном уровне: природы, быта, климата (а именно

так взирают Страбон, Никитин, даже во многом Мон-

тескье), - Индия оставалась страной чудес - особен-

ной, отличной, неродной, непохожей. И это естествен-

но: материя материю, тело тело отталкивает - плоть

стоит оградой и броней проницанию.

Теперь впервые заговорили о сродстве, похожести:

не о диковинах, но о НАШЕМ же, родном, едином -

и это поворот радикальнейший. Но произведен он мог

быть лишь постольку, поскольку точка зрения перене-

сена из внешности и вещественности во внутреннее, в

глубь (а тут специфический вектор германства, его цен-

ности), в Дух - и тут открылось Всеединое, тогда как

Материя - начало различий и множеств. Но для того,

чтобы стало возможным такое воззрение на внешние

предметы (в частности, на Индию) и понимание сокро-

венного единства, лежащего в подспуде разнообразия

материального мира, - сам инструмент миропонима-

ния, Разум, должен был быть предварительно прочищен

и приведен к единству, что и было проделано к тому

времени в горниле и чистилище Кантовых <Критик> и

в кузне Фихтева <Наукоучения>, где выковано единст-

во субъекта-объекта.

И Ф. Шлегель, варившийся именно в этом соку,

осуществляет в своей книге проекцию структуры гер-

манского Чистого Разума (<Я>) на индийский материал -

это якобы данное извне <Не-Я>, которое при ближай-

шем рассмотрении оказывается тут насквозь продуци-

рованным, произведенным, положенным из <Я>. То

есть: в познавании Индии, в том образе Целого, кото-

рый здесь обрисован, - абсолютно прочитывается своя

оптика: структура глаза, Логоса германского, который

в нее вперен и лучами своими столько же малюет

внешнюю форму, представление, предмет, - сколько

и выводит наружу, опредмечивает то, чем сам жив, из

чего состоит. Таким образом и осуществляет Шлегель

познание Индии - как самопознание Германии.

Это прочитывается и на поверхности: в предметах

Шлегелева интереса, устремленного к Единому, обще-

му (родство языков - индийских и европейских: бли-

зость философского понимания мира, образов Бога; пу-

ти миграций народов в истории и т.д.), и во внутренней

форме Шлегелевой мысли: какими зацепами-крючьями,

ухватами-понятиями (Be-griff - <понятие>, буквально -

<ухват>) он индийские горшки улавливает и пере-

ставляет, какими ходами мысли осуществляет истолко-

вание.

Пожалуйста: уже по представленному выше оглав-

лению первой книги структура германского Логоса, его

строение и категории проступают. 1. Всеобщее. 2. Род-

ство (-гония, порождение: Целое мира - как семья,

фамилия) корней. То есть подход от Растения как мо-

дели (не от Животного, как отчасти эллины и роман-

ские народы, кочевые и южные многие). И развитие

мира предстанет не как животная жизнь из страстей

и политических интересов и отталкиваний (как это у

француза Монтескье), но как рост Генеалогического

Древа - излюбленная германская парадигма и архетип.

3, Структура - Здание: целое - как конструкция,

-ургия, продукт Труда - творения: не естество, а ис-

кусство. И именно как Дом, Haus: Бытие есть миро-

ЗДАНИЕ - постулат германского представления мира,

4. Вводится Двоица - раздвоение Единого, диалектика

и антиномии - метод движения германской мысли. 5.

Происхождение: взгляд германца устремлен назад, к

причине, к началу, к основам, вглубь, в фундамент,

вниз и потому маниакально повертывается к древности

как к своему родному магнитному полюсу, туда скло-

нение его Логоса (и в науках немцы очень <Истории

вопроса> любят). Напротив, взгляд француза автомати-

чески поворачивается в сторону ЦЕЛИ, прогресса и

будущего (утопический социализм тут...). 6. Вводится

РАЗЛИЧИЕ и ПОСРЕДСТВО: германский Логос не мо-

жет удовлетвориться на числе 2 (как утолен им фран-

цуз Декарт; две субстанции: мышление и протяжение:

и фигура баланса и симметрии тут), но вводит Третье,

Опосредствование, как связь - и вот уже ТРОИЦА,

ТРИАДА Гегелева - модель Растения тоже: зерно -

стебель - зерно (в колосе), И тем уже можно закон-

чить рассмотрение: Всеединое завершено как Целое,

структурированное по-германски.

Однако что ж тогда у меня выходит: что никакие

разнообразные <что>: предметы, опыты, мысли - не

имеют значения и веса, но все они - функции от

структуры, формы, от <как>? Тогда нечему и учиться,

ничего знать не следует: имей <правильное мировоз-

зрение>, суй его повсюду - и всякие врата этим Се-

замом отворятся, сей универсальной отмычкой. Гегель

иронизировал над немцами: <Вместо того чтобы писать

историю, мы всегда стараемся определить, как следо-

вало бы писать историю>^. То есть настолько гипноти-

чески переживается определяющая роль метода позна-

ния, способа производства понятий по отношению к

материалу, что до последнего никак и не доходят.

Но ведь перед нами книга германца об Индии, и

неужто материя, жизнь, входя в нас как предмет мыс-

ли, безгласна там? Ведь еще платоники недаром пола-

гали, что душа уподобляется предмету созерцания, и

чем дольше во что, любя, в духовном Эросе вглядыва-

ешься, тем более сам ум твой и дух подлаживаются и

приобретают форму и образ созерцаемого.

В наблюде-

нии и опытном познании душа и ум - <женщина>:

отдается впечатлениям, тогда как в германском идеа-

лизме разум - <мужское>, активно формирующее на-

чало.

И вот во второй книге труда Ф. Шлегеля, <О фи-

лософии>, проступает, зачем понадобилась индийская

мудрость. Задыхаться уже начала германская мысль,

направясь, с Канта, сама на себя и дожрав уж до по-

следних кишок в субъективизме Фихте, в его <Я>, по-

лагающем всякое <Не-Я>. Потому и Шеллинг, и вот

Шлегель потянулись туда, где не все знание извлека-

ется из <Я> как абсолютного источника, но где есть

ОТКРОВЕНИЕ Бытия, Природы, Бога - словом, чего-

то реального: Шеллинг - в натурфилософию, к элли-

нам, а потом на Восток - к религиям откровения: а

Ф. Шлегель от романтического субъективного гениаль-

ничанья - к <пантеизму> (как он это именовал) инду-

сов и в романский католицизм, который есть, в отличие

от лично-рассудочной конфессии лютеранства, вера со-

циально-организующая, более объективная и вещная.

'Гегель. Соч. - Т. 8.- М.-Л., 1935. - С. 6.

Все разбегаются от своего огненно-гееннского <Я>,

приотворившего в Канте и Фихте свою абстрактную,

ненасытно-империалистическую пасть и утробу (как у

Волка Фенрира скандинаво-германской мифологии). Ну

да, эта <яйность>, Ichheit, есть огонь всепожирающий -

и все пустым и голодным остающийся. Потому и по-

тянулись эмиссары и миссионеры германства за необ-

ходимой огню их духа (Geist) землей, материей, веще-

ством - в жизненное пространство иных народов. Так

что интерес немецких мыслителей рубежа XVIII- XIX

веков к Востоку - это тоже своего рода Drang nach

Osten за субстанцией, в тоске по реально-устойчивому

и самодостоверному, не нуждающемуся для своего

подтверждения в доказательствах и хитроумной диа-

лектике.

Открытие на рубеже XVIII- XIX веков и пережива-

ние светлейших духовных ценностей античности и Во-

стока меняют всю перспективу исторического развития

человечества, и ф. Шлегель во второй книге прямо

начинает с опровержения распространенного и будто

бы естественного и самоочевидного воззрения, по ко-

торому <человек начал с состояния совершенно живо-

тной глупости, но, гонимый нуждою от одного усилия

к другому... наконец возвысился и доработался до не-

коего разума> (89). А ведь такого воззрения придер-

живался и английский Логос (Гоббс), и французский

(Монтескье, Руссо, Кондорсе): концепция ПРОГРЕССА.

Эллинский же ум (Гесиод, Платон) исходил из золотого

века позади. Ну а Индия явила такие сверхсокровища

духовные, созданные в первое тысячелетие до нашей

эры: Веды, Упанишады, буддизм, Махабхарата, - что

все последующее житье-бытье Индии к этим сверхцен-

ностям не прибавило равного.

Германский Логос в своем воззрении на путь чело-

вечества находится в динамической антиномии. С одной

стороны, врожденная его устремленность и априорное

тяготение к Низу, Основе, Глубине, Корням побуждают

его поместить целостность туда и усматривать золотой

век позади. С другой же, принцип -Ургии, Свободы

воли, Труда, деятельности из <Я>, высокое чувство са-

мости (das Selbst), гордыня не допускают быть зависи-

мым от чего-либо, кроме себя самого, и побуждают

полагать себя кузнецом своего счастья и видеть высшее

впереди... Сей пессимизм-оптимизм и у Гегеля, и у Ваг-

нера, и у Ницше...

Итак, Ф. Шлегель полагает, что человек начинает

не со зверства, но с божества, и залог тому - духов-

ные ценности Древнего Востока. Во второй главе вто-

рой книги им рассматривается система переселения

душ и <эманации>, которую Шлегель полагает наиболее

сущностно индийским изо всех восточных учений. Пе-

редает он ее по первой, космологической главе <Зако-

нов Ману>, которые он считал древнейшим из тогда

известных Европе памятников (Вед Шлегель еще не

знал). Излагает он ее в постоянной полемике с систе-

мой <пантеизма> (под ним в Европе имели в виду фи-

лософию Спинозы, с ее <фатализмом> и утоплением

личности), на которую она лишь внешне похожа. <Тем,

кто привык только к диалектической форме сравни-

тельно молодой европейской философии, легко пред-

ставляется пантеистической большая смелость и фан-

тазия каждой восточной системы. Первоначальное же

различие между ними очень существенно, ибо индиви-

дуальность в древнем индийском учении никак не сни-

мается и не отрицается. Также и возврат единичного

существа в свое божество только возможен, но не

необходим; упорствующее злое остается навечно отде-

ленным и отринутым> (96-9 7).

Здесь явно подтягивание аморфного индийского

воззрения под четкие определения и грани германского

Логоса - Haus'a: ведь индивидуальность там не жест-

ка, преходяща и есть скорее отрицательный принцип

личности, на что и сам Шлегель спотыкается и толкует

в примечании: <Аханкара, яйность (Ichheit) имеет в ин-

дийских текстах в большинстве случаев дурной отте-

нок, как противостремящееся и противостоящее боже-

ственному единству и ровности> (276). И не может

быть в Индии вечности мук злых, как и блаженства

добрых, ибо и пребывание в богах ограничено, и весь

мир зыблется: то возникает, то исчезает со всеми сво-

ими <твердыми> различениями - в том числе <добра>

и <зла>. И нет необходимости, которую Шлегель ищет

усмотреть, чтобы установить для человека любимую им

свободу воли, а значит: нет и зависящего только от

<я> выбора меж добром и злом - в вину иль в заслугу.

В индийском воззрении выбор, верно, есть - на этом

буддизм основан (решение избрать восьмеричный путь

дхармы), но сам выбор не абсолютно личный: предоп-

ределен заслугой или виной предыдущих рождений.

<Пантеизм учит, что все хорошо, ибо все есть лишь

единое, и всякая видимость того, что мы называем не-

правым или дурным, есть лишь пустой обман. Отсюда

разрушительное его влияние на жизнь, поскольку... по-

ступки человека должны почитаться безразличными, и

вечное различие между добром и злом, между правом

и несправедливостью должно целиком сниматься и счи-

таться за ничто. Совсем иное - в системе эманации,

где скорее все существующее бытие (Dasein) считается

за несчастье и сам мир за испорченный и злой во

внутреннейшем своем, так что все есть не что иное,

как печальное погружение из совершенного блаженст-

ва божественного бытия> (97-9 8). По этой выдержке

видно, сколь одностороння трактовка Шлегелем индий-

ских воззрений, а главное: абсолютизация различий,

по-германски, до противоположностей, антиномий, -

чего там нет.

Пантеизм неприемлем германскому Логосу из-за его

статичности; здесь же дорого развитие, деятельность,

превращения - и за это интимно близка Шлегелю те-

ория метемпсихоза - пуще, чем эллинское статиче-

ское многобожие (тоже род <пантеизма>): в <пересе-

лении душ> существ есть и их падение от состояния

божеств до растения и камня - и поднятие душ, вос-

хождение через собственные усилия, так что здесь

есть и необходимость, и свобода.

Эманация (по эллину Плотину) есть истечение бо-

жества, Света, Единого из себя - и по мере отдале-

ния - потемнение, отяжеление, превращение в тьму,

вещество, материю: свет погружается, и мир есть че-

ловек, стоящий по пояс в воде, В индийском варианте

<эманации> Ф. Шлегель отмечает стадиальное затемне-

ние: в учении о четырех веках, о четырех варнах-кастах

видит он ступенчатое понижение состояния мира. То

же и в учении о трех мирах (<лока>): небо, воздух,

земля (или: небо, земля, недра), трех <гунах>-качествах

(<саттва> - свет; <раджас> - страсть, мир блеска и

майи; <тамас> - тьма). Везде <закон постоянного ухуд-

шения и постоянной порчи. Всякий охотно допустит,

что фантазия едва ли может заполнить противоречие

и промежуточное пространство (как между стенами

Дома. - Г.Г.) между мыслью о совершенном существе

и видом несовершенного внешнего мира более легким

и естественным образом, чем через воззрение эмана-

ции> (107).

Структура этой мысли: противоречие, антиномия,

двоица и необходимость заполнить пространство опо-

средствованием неким, третьим, которое по содержа-

нию - деятельность, становление (Werden в филосо-

фии Гегеля). На каждом шагу бессознательно прогова-

риваются эти координаты германца: <Она, - продол-

жает мысль об эманации Шлегель, - не только КО-

РЕНЬ древнейшего и наиобщего суеверия, но и стала

богатым ИСТОЧНИКОМ поэзии> (107) - <через свою

моральную ГЛУБИНУ, через свою положительную

ПОЛНОТУ и генетическое РАЗВИТИЕ мирового цело-

го> (114). Как равнозначные координаты-ценности, не-

прерывно рядом выступают Глубина и Высь: <Все зем-

ные существа на дно того Возвышенного будут прогло-

чены> (in den Grund jenes Erhabenen) - так передан

мир как сон бесконечного существа в <Законах Ману>.

Итак, мы преследуем внутренние образы, которые,

безотчетно даже для такого рефлективного писателя,

как Ф. Шлегель, залегают в подспуде его мыслей и

предопределяют их склад и направление. Они, эти слои

созерцания, лежат на такой глубине, которая уже не-

доступна субъективному началу художнической инди-

видуальности, есть не особенность индивидуального

стиля или манеры, но принадлежит национальному <ге-

ну>, родовым чертам сознания народа - как космолога.

Эти же черты находим и в известном четверости-

шии Гёте на <Сакунталу> Калидасы:

Willst du die Blute des friihen, die Fruchte des spateren

Jahres,

Willst du was reizt und entzuckt, willst du was sattigt

und nahrt,

Willst du den Himmel, die Erde mit einern Namen

begreifen,

Nenn ich, Sakontala, dich, und so ist alles gesagt.

Переведу дословно (хотя есть перевод Тютчева -

скорее вариация); так мне важнее:

Если ты хочешь цвет ранних, плод поздних лет,

Хочешь, что прельщает и восхищает, хочешь,

что насыщает и питает,

Хочешь Небо и Землю одним именем схватить,

Назову я, Шакунтала, тебя, - и тем все сказано.

Гёте начинает обращением к Воле: <хочешь>, как в

<Песне Миньоны: Kennst du das Land - "Знаешь ли

ты землю?.,."> - т.е. воззванием к действию Воли иль

Познания - к двум основным духовным способностям

человека, по-германски: вспомним Практический и Те-

оретический Разумы Канта, <Мир как Воля и Представ-

ление> Шопенгауэра, Субъект-Объект у Фихте, Шел-

линга и Гегеля, материальное и идеальное у Маркса.

Эта парность антиномий, как почти врожденная апри-

орная структура жизни и мысли, отчетлива и в четве-

ростишии Гёте: цвет - плод, ранний - поздний, небо

и земля, И задача: как одним именем (во Единое) дво-

ицу привести - типичная проблема германской фило-

софии.

В восприятии индийского сюжета Гёте происходит

перевод одного Космо-Психо-Логоса на другой. Во-пер-

вых, эпико-драматический сюжет о внешне-событий-

ном откликается ВНУТРЕННИМ переживанием лири-

ческого стихотворения. Кстати, лирика субъективного

переживания, столь распространенная в китайской и

японской поэзии, в индийской словесности менее раз-

вита, ибо <я> здесь не обособленное, отсоединенное,

непричастное, мир имеющее против себя как предмет,

но - расплывчатое с Бытием.

Далее, Гёте переводит сюжет животно-телесной

Шакунталы, которая в Индии оборачиваема в лань, -

на растительные координаты земледельческого герман-

ства: цвет-плод (вспомним и у Якоба Бёме садовые тер-

мины: <горькое>, <кислое>, <сладкое>, <терпкое> - на

правах четырех первоэлементов Бытия), Этим тут же

еще две сверхидеи вводятся: Вертикаль и Время. Вер-

тикаль подчеркнута, помимо ствольности растения, и

парой: небо - земля. В то же время намечено и ни-

зовое горизонтальное тяготение: reizt - влечет и

entzuckt - восхищает - снизу ввысь. То есть струк-

тура пространства как мироЗДАНИЯ, Дома, В индий-

ском же Космосе пространство - это скорее клубле-

ние, что (кругловидность) соответствует большей жи-

вотности Космоса: ширь и горизонталь более подчерк-

нуты на Небе, наверху, нежели внизу, как в германстве

(Дом с готическим шпилем), - и недаром у того же

Калидасы поэма <Облако-вестник>, где плоскость по

небу плывет.

И третьей из мировых координат, после Воли и

Растения-Древа, выступает у Гёте - Время: <ранние-

поздние лета...>. Ну да: Бытие тут в паре с Временем

(<Бытие и Время> - основной труд Хайдеггера). В

индийском же Космо-Логосе страшно беспечны на-

счет времени и сроков (а как трепетно их считают

во христианстве, в Европе и на Руси: не исполнились

ли сроки и не грядет ли конец света? эсхатологизм),

там же существа пребывают и переносятся на другие

уровни, а не отсекаются стенами уникального рожде-

ния-смерти.

<< | >>
Источник: Гачев Г.. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. Серия: Технологии культуры. Издательство: Академический Проект, 512 стр.. 2007

Еще по теме IV. ГЕРМАНСКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ:

  1. II. РУССКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ
  2. III. ФРАНЦУЗСКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ
  3. Т. В. Топорова ОБ ОБРАЗЕ «ЖЕНЩИНЫ ВОД» В ГЕРМАНСКОЙ МИФОЛОГИ
  4. «Миры образов» в интегральном образе реальности: некоторые духовно-нравственные и метафизические аспекты
  5. И. Фрайзер-Шапиро Университет Альберта, Эдмонтон, Канада ПЕРЕСМОТР ОБРАЗОВ НА ПЕТРОГЛИФАХ САГАН-ЗАБЫ, ДИНАМИЧЕСКОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ МЕЖДУ ЭКОЛОГИЕЙ И ОБРАЗАМИ
  6. Параграф V О том, что непонятно, каким образом в каждой монаде может быть бесконечное множество восприятий и каким образом они могут представлять вселенную
  7. Романо-германская (континентальная) форма права
  8. СОСТАВ ГЕРМАНСКОЙ ИМПЕРИИ
  9. Советско-германские отношения
  10. § 14. ГЕРМАНСКИЕ ЗЕМЛИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОП
  11. Внешняя политика германских правителей