Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении

Исходными предпосылками предлагаемой работы будут следующие положения: 1) строго имманентное, ограниченное исключительно национальными рамками истолкование той или иной культуры возможно лишь при рассмотрении исторически кратких отрезков ее развития; 2) противопоставление внутренних механизмов развития и внешних «влияний» возможно лишь как умозрительное отвлечение.

В реальном историческом процессе оба эти явления взаимосвязаны и представляют разные проявления единого динамического процесса.

Всемирно-исторический процесс подчинен законам пульсации. Гегель во введении к «Философии истории», отмечая, что изменение представляет собой основной закон истории, продолжал: «Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же самое время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть и из смерти жизнь»63. Развивая эту мысль, Гегель указал на «эста- фетность» как исторический закон, на то, что перерыв в одной историко- культурной традиции влечет за собой передачу ее достижений другой, в то время как питание своими собственными плодами может вести к самоотравлению культуры: «Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако отведывание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа»64. Процитированные выше слова полностью укладываются в гегелевскую концепцию абсолютного духа. Однако они одновременно представляют собой точное наблюдение обширного ума, пытавшегося, вслед за Гердером, охватить взглядом всю мировую историю.

Попытаемся подойти к этому вопросу с более современных позиций. Неточное и дискредитированное понятие «влияния» уместно заменить словом «диалог», ибо в широкой исторической перспективе взаимодействие культур всегда диалогично. Это позволяет напомнить абстрактную схему диалога, в условиях, когда первый из его участников («передающий») обладает большим запасом накопленного опыта (памяти), а второй («принимающий») заинтересован усвоить себе этот опыт.

Следует сразу же оговорить, что слово «диалог» употребляется нами в специфическом значении — отчасти потому, что более точного эквивалента рассматриваемому явлению подобрать не удалось. В отличие от обычного представления о диалоге в данном случае «ответ» может быть адресован совсем другой культуре, чем та, которая была его активным возбудителем. Существенными в изучаемом явлении будут другие признаки: во-первых, то, что в ходе межкультурного общения потоки текстов меняют свое направление; во-вторых, в момент перелома в направлении потока тексты переводятся с «чужого» языка (в широком семиотическом значении понятия «язык») на «свой». Одновременно они подвергаются разнообразной трансформации по законам воспринимающей культуры. В-третьих, процесс этот имеет лавинообразный характер: ответный поток текстов всегда значительно превосходит мощностью и культурным значением провоцирующее его воздействие. В этом отношении понятие диалога, вводимое нами, не всегда соответствует принятому в лингвистике его содержанию, приближаясь к моделям общения при разноязычных контактах65.

Первой чертой всякого диалога является попеременная активность передающего и принимающего. В то время, когда один из участников диалога осуществляет передачу некоторых текстов, другой соблюдает паузу и находится на приеме. Второй чертой является выработка общего языка общения. Процесс этот делится на этапы. Сначала наблюдается односторонний поток текстов, которые откладываются в памяти принимающего, причем память на этом этапе фиксирует также тексты на чужом, непонятном языке (например, усвоение ребенком, погруженным в иноязычную среду, новой лексики или накопление в книгохранилищах некоторой молодой культуры текстов, поступающих из транслирующего их культурного центра). Следующим этапом является овладение чужим языком и свободное им пользование, усвоение правил порождения чужих текстов и воссоздание по этим правилам аналогичных им новых. Затем наступает критический момент: чужая традиция коренным образом трансформируется на основе исконного семиотического субстрата принимающего. Чужое становится своим, трансформируясь и часто коренным образом меняя свой облик. В этом момент роли могут меняться: принимающий становится передающим, а первый участник диалога переходит на прием, впитывая поток текстов, текущий уже в обратном направлении.

Примером полного цикла (а реально-исторически далеко не всегда цикл осуществляется полностью) может быть взаимодействие итальянской и французской культур в XVI—XVII вв. Период Ренессанса был временем, когда итальянская культура занимала в Европе доминирующее положение. Не только итальянское искусство и итальянская наука, но и итальянские принцессы и королевы и итальянские банковские дома украшали столицы Европы. При дворах говорили по-итальянски, и модники перенимали итальянские моды. Итальянские ювелиры и итальянские кардиналы, Бенвенуто Челлини, Маза- рини, Кончини, вся свита Марии Медичи как бы воплощали своими лицами разные грани итальянского влияния. Усвоение огромного числа разножанровых текстов, сопровождавшееся — это также важная типологическая черта —

стремлением преодолеть итальянское влияние, обратившись к национальным корням культуры, в том числе к античности, минуя итальянское посредство66, и растущей неприязнью к итальянскому засилыо, привело к кульминационному повороту: ренессансная культура была национализирована и за сто лег расцвела французским классицизмом и Просвещением. Теперь последовало мощное воздействие французской культуры, французских идей и французской философии на Италию. Последней репликой в этом диалоге было вторжение Наполеона в Италию.

То, что диалог культур сопровождается нарастанием неприязни принимающего к тому, кто над ним доминирует, и острой борьбой за духовную независимость, — важная типологическая черта, и мы еще будем иметь возможность к ней вернуться.

Среди других типологических черт культурного диалога важно отметить, что отношение диалогического партнерства в принципе асимметрично. В начале диалога доминирующая сторона, приписывая себе центральную позицию в культурной ойкумене, навязывает принимающим положение периферии. Эта модель усваивается ими. и они сами себя оценивают подобным образом (одновременно приписывая себе признаки новизны, молодости, позицию «начинающих»). Однако, по мере приближения к кульминационному моменту, «новая» культура начинает утверждать свою «древность» и претендовать на центральную позицию в культурном мире. Не менее существенно, что, переходя из состояния принимающего в позицию передающего, культура, как правило, выбрасывает значительно большее число текстов, чем то, что она впитала в прошедшем, и резко расширяет пространство своего воздействия. Так, мавритано-испанское воздействие оплодотворило культуру на относительно небольшой территории Прованса. Зато ареал культурного влияния провансальской поэзии охватил обширные пространства и отличался скачкообразным ростом энергетического воздействия. Аналогичным образом влияние провансальской и неаполитано-сицилийской поэтических школ привело в движение поэзию небольшой Флоренции, а последовавший затем литературный взрыв имел уже общеевропейское значение. Это, в частности, доказывает, что вторжение внешних текстов играет роль дестабилизатора и катализатора, приводит в движение силы местной культуры, а не подменяет их. Поэтому при описании под другим углом зрения влияниями можно и пренебречь, подобно тому как, записывая абстрактную формулу реакции, мы не вписываем в нее, однако, катализаторов, без которых реальный процесс не осуществляется.

При всей типологической общности разнообразных диалогов культур, каждый из них протекает своеобразно, в соответствии с историко-национальными условиями. Это следует подчеркнуть, когда мы говорим о византийско-русском диалоге киевской эпохи. Здесь мы обнаруживаем и черты типологической общности с разнообразными случаями диалогов культур, и признаки своеобразия, окрашивающего именно эту историческую коллизию.

На промежутке исторического пространства между X и XX вв. русская культура дважды пережила интересующую нас ситуацию, причем типологическое сопоставление этих случаев позволяет сделать не лишенные смысла выводы. Это русско-византийский диалог, начатый крещением Руси, и диалог Россия — Запад, начатый Петром I.

В обоих случаях начальная ситуация ознаменовалась страстным порывом к другому культурному миру, накопленные которым культурные сокровища казались светом, исходящим из сверкающего центра. Соответственно своя позиция представлялась как царство тьмы и одновременно — начало пути. Характерно, что слово «просветитель» в равной мере применялось к святителям, приносящим свет истинной веры в языческие земли («всея Руси просветителю, крещением просветил еси всех нас», — говорил Иларион Владимиру), и к служителям Разума в XVIII в. Феофан Прокопович в трагикомедии «Владимир» недвусмысленно уподоблял Петра равноапостольному «просветителю» Руси. Причем параллель эта вкладывалась в уста апостола Андрея, имя которого связывало Киевскую Русь и петербургскую Россию67.

О том, что петровские преобразования осмыслялись в кругу его приверженцев как второе крещение Руси, а сам Петр — как новый Владимир, свидетельствует знаменательное совпадение: в трагикомедии «Владимир» Феофан Прокопович вкладывает в уста языческого жреца слова, защищающие status quo от каких-либо перемен:

Непотребна измена, идЪже ни мало Зла не обретается. В нашем же устава кий порок есть?

В 1721 г. он же в «Слове при начатии Святейшего Правительствующего Синода в присутствии его имп. величества Петра Первого» повторил ту же мысль, но приписал ее уже не противникам крещения Руси, а неприятелям сближения с Западом: «Но о пагубных времен наших! суть и мнози суть, котории всепагубным безпечалием учения, проповеди, наставления Христиан- ския, то есть единый свет стезям нашим, отвергати не стыдятся, к чему де нам учители, к чему проповедники? <...> у нас, слава Богу! все хорошо, и не требуют врача, но болящий <...> Какий бо у нас мир? какое здравие наше? До того пришло, что всяк, хотя бы пребеззаконнейший, думает о себе быти честна и паче прочиих святейша, как френетик: то наше здравие»68. Параллелизм форм диалога культур тем более примечателен, что в одном случае речь шла о создании здания культуры на конфессиональной основе, а в другом — об ее обмирщении, разрушении конфессиональной основы и создании культуры полностью светской.

Реальный исторический процесс образуется многими факторами и протекает на нескольких структурных глубинах. Типологические формы схождений и диалогов культур составляют лишь один из них. Законы социального развития, переплетения политических и дипломатических интересов, войны, религиозные движения, участвуя в том же процессе, равно как и все разнообразие других факторов вплоть до индивидуальных характеров участников событий, причудливо пересекаясь, избавляют историческое движение от мертвого автоматизма и придают ему непредсказуемый характер. Поэтому типологические модели повторяются, никогда не повторяясь, то есть повторяются лишь на определенном уровне абстракции.

Самые тесные контакты в военной, политической или других сферах не приводят к культурному воздействию, если отсутствует диалогическая ситуация. Например, Русь испытала влияние приемов татаро-монгольской дипломатии или же в истории Польши были периоды подлинной моды на турецкое оружие и покрой одежды, однако ситуации культурного диалога (при длительности и близости фактических связей) ни в том ни в другом случае не получилось, Вместе с тем напрасно полагать, что ситуация диалога подразумевает приязненные отношения народов, их реальное сближение. Скорее всего, имеет место (и этот странный факт достоин внимания) нечто прямо противоположное. Уже начиная с культурной истории Рима можно отметить, что однонаправленный поток греческих текстов, вкусов, культурных навыков, учителей в Рим сопровождался ростом неприязни к грекам, крайне низкой их ценностной характеристикой в системе римской культуры. Ситуация, при которой в реальном общении передающий оказывался рабом или вольноотпущенником, а принимающий потомком древнего влиятельного рода, глубоко символична.

В этом отношении инвариантна такая схема: передающая сторона занимает доминирующую позицию в диалоге по праву наследницы некоторого ценного культурного опыта, исторически ею накопленного или полученного, в свою очередь, от каких-либо других партнеров в предшествующих контактах.

Тогда диалогическая ситуация потенциально может получать двойную интерпретацию. С точки зрения передающего, он транслирует свое богатство и принципиально не делает отличия между авторитетностью передаваемых им текстов и своим собственным авторитетом в реальных исторических, политических и житейских ситуациях. С точки зрения получателя, передающий может рассматриваться как временный — и часто недостойный — хранитель доставшихся ему духовных ценностей. В этом случае высокая оценка получаемых текстов не только не противоречит, а подразумевает низкую оценку тех, от кого они получены. А сам факт получения рассматривается как обретение идеями их подлинного достойного места.

Это «бунт периферии против центра» культурного ареала (семиосферы69). Наглядным примером может служить схема циркуляции идей Просвещения в пространстве: Франция — европейская периферия (Италия, Германия, Польша, Россия и др.). Рассмотрим для краткости русский аспект. Идеи просвещения первоначально воспринимаются именно как французские идеи, высказанные философами-энциклопедистами на французском языке на страницах французских книг. Одновременно это будет «1а langue de ГЕигоре», язык европейской образованности, как выразится Пушкин в письме к Чаадаеву еще в 1831 г.70 Всякий, кто претендует «в просвещении стать с веком наравне», должен читать сочинения французских просветителей в подлиннике, черпать непосредственно из источника. Когда ничем не примечательный молодой человек Г. С. Винский в 1770-е гг. был сослан в Уфу и вынужден был там учительствовать, то ученица его, пятнадцатилетняя Наталья Левашова, через «два года понимала столько французский язык, что труднейших авторов, каковы: Гельвеций, Мерсье, Руссо, Мабли, переводила без словаря»71. Достойно внимания и то, что всех этих авторов можно было достать в далеких оренбургских степях (сам Винский зачитывался Вольтером, в котором находил «смелые истины»), и то, что подобный подбор учебной литературы никому не казался странным.

Однако очень скоро новые идеи из «чужих» делаются «своими», национализируются и вызывают к жизни русские тексты просветительского типа. Более того, идеи просвещения начинают восприниматься как вечные истины, естественные и общечеловеческие, им начинают искать корни в национальной культуре. Если первоначально господствовало стремление «сжечь все, чему поклонялся, и поклониться всему, что сжигал», то теперь истину находят не в «новом» и «чужом», а в «исконном» и «своем». «Человека природы» стремятся найти в русском крестьянине. Его сближают с гармоническим идеалом античности, воплощением благородных возможностей природы человека. Французская же культура предстает в облике развращенной цивилизации маркизов, она заклеймлена пороками и предельно удалена от Природы. Соответственно парижскому щеголю разные литературы Европы будут противопоставлять духовное здоровье швейцарского пастуха, крестьянской девушки Луизы (Фосс), полного чистоты и энергии немецкого юношу (Шиллер), русскую крестьянку Анюту (Радищев). Просветительские идеи (особенно в их руссоистском варианте) обернутся идеализацией местной патриархальной традиции и волной антифранцузских настроений.

Момент, когда тот, кто принимал поток текстов, вдруг меняет его направление и становится их активным транслятором, сопровождается вспышкой национального самосознания и ростом враждебности к доминировавшему прежде участнику диалога. В конкретных исторических обстоятельствах это может объясняться политическими или даже военными претензиями последнего на руководящую роль вне сферы культуры. Однако это не обязательно. Греки, покоренные римлянами, не угрожали военной мощи и независимости Рима; итальянцы, вызвавшие в исходе Ренессанса всеобщую ненависть в Европе (особенно в Германии), сами часто делались жертвой агрессии с севера, которому никогда не угрожали; антифранцузские настроения в русской литературе проявились задолго до Великой французской революции и тем более до наполеоновских войн. Они были вызваны не французской угрозой, а французским влиянием. Когда французские батальоны начали маршировать по полям Европы, антифранцузекая публицистика могла уже опереться на солидную традицию.

Аналогичные процессы мы наблюдаем и в растянувшемся на несколько веков русско-византийском диалоге. Принятое из Византии христианство сделалось основой для исключительно интенсивного потока текстов, хлынувшего в буквальном смысле на Русь. Правда, картина здесь несколько усложнялась тем, что загоревшиеся от византийского факела южнославянские культуры уже вступили в стадию активного создания собственных текстов. Так что Русь получала как бы двойной их поток. Однако культурным и конфессиональным центром ареала, бесспорно, оставалась Византия. Тем более интересно уже отчетливое к XI в. стремление отделить христианство от «греков», представить его как бы непосредственно полученным от апостола Андрея или результатом военной победы над греками. Характерно утверждение, что русская грамота наряду с русской верой имеет богооткровенную природу и независима от греческих образцов: «Се же буди ведомо всЬми языкы и всЬми людми яко русскый языкъ ни откуду же пріа в-Ьры сея святыа, и грамота русскаа ни кым же явлена, но токмо самім-Ь богомъ въеедръжителемъ отцемъ, и сыномъ и святымъ духомъ. Владимиру духъ свя- тый въдохнулъ вЪру приіати, а крещеніе от грекъ и прочіи нарядъ церковный. А грамота русскаа явилася, богомъ дана, въ Корсуни русину, от нея же научися философ Константинъ, и оттуду сложивъ и написавъ книгы рус- екымъ языкомъ <...> Тъи же мужъ русинъ живяше благоверно, постомъ и добродЬтелію въ с чистЬи Btpt, единъ уединивъея, и тъй единъ от рус- скаго языка явися прежде крестіань, и неведом никым же, откуду есть»72. Эпизоды поставлення митрополитами Илариона и Митяя, имея конкретные политические причины, одновременно ясно проявляли дух недоверия «хытрости» греков.

Типологические параллели убеждают, что интенсивное усвоение чужих текстов дает на следующем витке мощный выброс собственных в окружающее культурное пространство. Так русский XVIII в. стал неизбежной основой следующего этапа — эпохи русского романа XIX столетия, положившего начало потоку культурного воздействия России на Запад. Русско-византийский диалог такого витка не дал. Это явилось результатом двойного нарушения «нормального» развития сил в культурном ареале. К XII в. киевская культура, видимо, вполне созрела для того, чтобы сделаться активным транслятором текстов в романском культурном пространстве. «Слово о полку Иго- реве» — убедительное тому свидетельство. Однако вторжение татаро-монголов сорвало эту возможность. В другой раз аналогичная ситуация начала складываться в XIV—XV вв. Но на этот раз взятие Царьграда турками раз рушило всю структуру культурного пространства. А концепция «Москва — третий Рим» определила принципиальную монологичность культурной ориентации. Накопленная в результате русско-византийского диалога культурная энергия, сложно трансформируясь, вошла в дальнейшем как часть в культурный взрыв XVIII в.

Пример японской культуры показывает, что состояние глубокой самоизоляции может сменяться исключительно бурно протекающей диалоговой ситуацией, дающей на завершающей стадии почти вулканическую деятельность по созданию новых текстов и выбросу их в окружающую семиосферу. Однако типологически возможны и реально даны в истории мировой культуры национальные культуры с тяготением к размытости границ и, следовательно, к относительно спокойному протеканию всего процесса. Здесь диалоговая ситуация может охватывать не всю культурную толщу, а какой-либо пласт, возможно одновременное протекание разных (нескольких) диалогов с разной культурной ориентацией и не синхронизированных по переживаемым ими стадиям.

Русская культура, видимо, характеризуется сменой периодов самоизоляции, во время которых создается равновесная структура с высоким уровнем энтропийности. Периоды эти сменяются эпохами бурного культурного развития, повышением информативности (непредсказуемости) исторического движения. Субъективно периоды равновесных структур переживаются как эпохи величия («Москва — третий Рим») и в самоописаниях культуры склонны отводить себе центральное место в культурном универсуме. Неравновесные, динамические эпохи склонны к заниженным самооценкам, помещая себя в пространстве семиотической и культурной периферии, и отмечены стремлением к ускоренному следованию, обгону культурного центра, который предстает и как притягательный и как потенциально враждебный.

Как мы видим, ситуация русско-византийского диалога XI в. типологически повторяется. Характерная параллель: на Руси пользовались популярностью слова Черноризца Храбра, который обосновывал превосходство в святости славянского языка над греческим тем, что греческий создавался язычниками, а славянский — святыми апостолами; в начале XIX в. А. С. Шишков, основываясь на просветительском (уже руссоистском) противопоставлении Природы и Истории, естественного и искусственного, утверждал превосходство русского языка над французским, поскольку русский язык — «природный» и «первообразный», а французский — искусственный, образованный на основе латыни путем ее «порчи». В обоих случаях некоторый идейный принцип (святость в одном случае, близость к природе — в другом) отвлекается от своего реального источника и противопоставляется ему. При этом характерно, что при глубочайшем различии ситуаций «Русь — Византия» и «Россия — Франция» в обоих случаях церковнославянский язык приравнивается русскому, а греческий и французский оказываются в функциональном соответствии.

При известных ограничениях можно было бы указать на третий аналогичный цикл, правда имевший менее всеохватывающий характер и протекавший в убыстренные исторические сроки. Когда Брюсов в 1894—1895 гг. приступил к изданию сборников «Русских символистов», это прозвучало как еще одно открытие Европы. Сознательный разрыв с традицией русской культуры и подчеркнутый «европеизм» открыли дверь для новой волны вторжений инокультурных текстов. Однако стоило движению достигнуть своей кульминации, как начался знакомый нам процесс восстановления прерванных связей и «поисков корней», который закономерно привел к «На поле Куликовом» Блока, «Скифам» и «скифству» и евразийству, анти- европеизму Маяковского (с типичным представлением о том, что именно Россия есть подлинная родина европейских идей, а Европа их исказила) и церковнославянизмам Хлебникова. Это последнее — устойчивое волновое возрождение церковнославянской стихии русского языка — особенно показательно. Оно свидетельствует, что древнейшие диалоги культур особенно значимы. Они как бы становятся моделями всех последующих контактов этого рода.

Из сказанного с очевидностью следует, во-первых, то, что самые резкие внешние текстовые вторжения в основном играют роль катализаторов: они не меняют внутреннюю динамику развития культуры, а выводят из состояния дремотного равновесия (то есть энтропии) ее внутренние потенции, которые без такого вторжения могут или пребывать в состоянии взаимно тормозящего равновесия, или развиваться крайне медленно. Во-вторых, нельзя не заметить, что энергия потока поступающих извне текстов значительно ниже, чем энергия ответного выброса. То, что приняла культура Флоренции в предренессансный период, ни количественно, ни качественно не может быть сопоставлено с тем, что она излучила в эпоху Возрождения, хотя принимала культурную энергию целых регионов, а у трансляции стоял один территориально небольшой город. То же самое можно сказать и о потоке текстов, принятых русской культурой XVIII в., и энергии излучения ее в XIX в. Можно также заметить, например обратясь к третьему из названных нами примеров, что именно в тот момент, когда русская культура стала подчеркнуто противопоставлять себя Западу, она приобрела в глазах Запада интерес.

Процесс энергетического возрастания при переходе от приема к выбросу свидетельствует, что повторяемость в истории не есть топтание на месте, а отражает синусоидно-волнообразный и пульсирующий характер поступательного движения. Наконец, следует отметить, что мы сознательно схематизировали процесс, рассматривая лишь глобальные диалоги культур, между тем как реально действуют и частные, в разных культурных сферах, аналогичные контакты, исключительно усложняющие общую картину.

В свете сказанного русско-византийский (и русско-балканский) диалог, стоящий у истоков русской культуры, перестает быть эпизодом, существенным для изучения далеко прошедших эпох, а входит в число долгодействующих структурных факторов истории русской культуры.

<< | >>
Источник: Лотман Ю. М.. История и типология русской культуры. — С.-Петербург: «Искусство—СПБ». — 768 с.. 2002

Еще по теме Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении:

  1. Г- СЕВЕРНЫЙ КАВКАЗ .И ХАЗАРИЯ В VIII—X ев. В ОСВЕЩЕНИИ ХАЗАРСКИХ, ВИЗАНТИЙСКИХ И ГРУЗИНСКИХ источников
  2. § 9. Крестьянский вопрос в освещении русских консерваторов
  3. 1. Типологические особенности журналистики русского зарубежья (Г. В. Жирков)
  4. ГЛАВА 8 СИСТЕМА ПРАВА РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИХ ДОГОВОРОВ
  5. 23.5. Типологические особенности древнерусской культуры
  6. ХРИСТИАНСКАЯ КУЛЬТУРА ВИЗАНТИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  7. Исследование проблемы типологии почерка и поиск ее связи с типологическими свойствами личности
  8. ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ СЕТЕВЫХ ИЗДАНИЙ КАК НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА А.А. Никитенко Белгородский государственный университет
  9. Глава 6 •% Культура древних славян. I Культура Киевской Руси. | Культура Русских земель
  10. О своеобразии русского духа и предназначении русской культуры
  11. Глава V Учение о миссии России и славянства. Самобытный тип культуры. Критика национализма. Византизм. Неверие в русский народ. Предсказания о русской революции
  12. Иванов С. А.. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из-«варвара» христианина? / Рос. академия наук. Ин-т славяноведения. — М.: Языки славянской культуры. — 376 с., ил., карты, 2003
  13. 8.6. РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП: ОСНОВНЫЕ ФАКТОРЫ ВЛИЯНИЯ
  14. ПОДЪЕМ РАБОЧЕГО ДВИЖЕНИЯ В 1905—1906 ГОДАХ И ВЛИЯНИЕ ПЕРВОЙ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
  15. Влияние культуры на модернизационные общественные процессы
  16. Контрреформация и ее влияние на развитие культуры
  17. 5.2. Развитие современной культуры в Монголии и влияние России
  18. влияние «пятикнижия» на философскую и правовую культуру древней руси