Философские и социологические воззрения Чокана Валиханова.

Чокан Валиханов был прежде всего ученым-востоковедом, занимавшимся исследованием истории, географии, этнографии, лингвистики, искусства. У него не было трудов, посвященных специально проблемам философии, социологии и религии, т.
е. мировоззрения вообще. Однако, занимаясь изучением различных сторон общественной жизни, он затрагивал также философские, религиозные, социальные вопросы. Толкование им этих проблем свидетельствует о глубине и оригинальности его мышления.

97

4-680

Разумеется, нельзя характеризовать философские или социальные взгляды Валиханова, опираясь только на отдельные цитаты, извлечения из разных его трудов. Для выяснения этой проблемы следует рассмотреть его научный метод, творчество в целом, а затем перейти к изучению отдельных работ ученого, которые могут иллюстрировать или раскрыть общий склад его мысли, характер его воззрений. Что показывают в этом отношении многочисленные научные исследования Валиханова, его различные записки, заметки, замечания и высказывания? Они свидетельствуют, во-первых, о том, что казахский просветитель полностью и без колебаний стоял на почве науки и был свободен от каких бы то ни было мистических взглядов. Он рассматривал мир таким, какой он есть, без привнесения извне чуждых ему черт и свойств. Характер его суждений мировоззренческого порядка показывает, что философские взгляды Валиханова формировались под определяющим влиянием материалистической философской мысли России и атеизма революционных демократов. Изучение произведений прогрессивной русской литературы, ознакомление с трудами выдающихся западноевропейских мыслителей помогло Валиханову подняться до уровня передовых для своей эпохи философских воззрений.

Для определения сущности и характеристики философских взглядов Валиханова важное значение имеют прежде всего его труд «Следы шаманства у киргиз» и целый ряд его записок, теоретических выводов и высказываний по многим вопросам исследуемых им предметов.

«Следы шаманства у киргиз» выдвигается на первый план потому, что Валиханов, характеризуя шаманские верования, так или иначе касается мировоззренческих вопросов. В этой работе к объяснению религиозных представлений людей Валиханов подходит как мыслитель-материалист.

Религиозные представления шаманистов, поклоняющихся природным явлениям, Чокан Валиханов считает следствием, с одной стороны, придавленности невежественных людей стихийными силами природы, их бессилия объяснить сущность явлений окружающего мира, с другой — непонимания ими собственной, т. е. человеческой, природы.

Именно поэтому, утверждает Валиханов, «природа и человек, жизнь и смерть были предметами высочайшего удивления и были всегда преисполнены неисследимой тайны. Природа и человек! Скажите, что может быть чудеснее и таинственнее природы и человека? Необходимая потребность познать Вселенную с ее чудесами, вопрос о жизни и смерти и отношении человека к природе породили шаманство— обожание Вселенной или природы и духа умерших людей. Так младенчествующий человек был приведен к почитанию солнца, луны, звезд и всего того бесконечного, вечного и разнообразного, что мы называем природою или Вселенной»1.

Здесь нетрудно заметить, что Валиханов воспринимает природу как объективную реальность, считает ее вечной и бесконечной. Вместе с тем религиозные представления людей он выводит из их потребности познать мир. Однако первобытные люди были неспособны воспринимать его положительно, а понимали фантастически, извращенно, что привело, по Валиханову, к почитанию и обожанию «вселенной или природы». Шаманист «удивлялся солнцу и поклонялся ему; увидел луну — и ей поклонился; он поклонялся всему в природе, где замечал присутствие этой неизъяснимой силы, вечной, как время, которую он назвал синим небом: Кок тенгри. Происхождение шаманства — это обожание природы вообще и в частности»132.

Как видим, Валиханов подчеркивал связь природы, материального мира со временем. По его мнению, для шаманства природа так же вечна, как время.

Весьма примечателен тот факт, что взгляды Ч. Валиханова на религию близки к взглядам некоторых петрашевцев. В частности, сам Петрашевский писал: «При первом воззрении на мир человек во всем видит сверхъестественное: природа является божеством, или, лучше всякий предмет представляется жилищем божества,— всякое явление природы — непосредственным воздействием божества. Эти обоготворенные предметы, эти фетиши... окружают человека всюду: он сталкивается с ними на каждом шагу...

Отсюда прямо вытекает вера в предвещания: все бесконечные разнообразные природные предметы, от крика вороны до явления кометы... имеют источником это первобытное воззрение»133.

Такое представление о действительности, по мнению Петрашевского, является результатом непонимания первобытными людьми законов природы. Отсюда их беспомощность перед ее стихийными силами, их страх перед этими силами, сознание своей зависимости от них, приписывание им сверхъестественных качеств, способностей. «...Ибо все недоступное младенческому уму его он бессознательно относит за пределы видимой природы и живописует себе божество сообразно с обстоятельствами...»134,— писал Петрашевский. Сходство взглядов Валиханова и Петрашевского по рассматриваемому вопросу проявляется как в содержании, так и в форме выражения. Если фетишизацию, обожествление явлений природы Петрашевский считал воображением «младенческого ума», то Валиханов связывает шаманские суеверия с миропониманием «младенчествующего» человека.

Шаманизм фетишизировал в равной степени природные явления и человека. Он почитал живого человека в лице шамана (баксы у казахов) и мертвого — в виде духа. Шаман выдавался за особую личность, якобы способную общаться с невидимыми духами. За баксы в казахских аулах выдавали себя разные шарлатаны, наживаясь на невежестве людей.

Характеризуя способ действия шаманов, бурятский ученый Д. Банзаров писал: «Сделавшись шаманом, он посвящается в тайны искусства действовать на умы народа, изучать слабую его сторону и для своих выгод не хочет открыть глаза толпе.

Как посвящаются шаманы, чему их учат наставники шаманы же, это их тайна, которую они не сообщают профанам»135.

Ч. Валиханов внимательно изучал особенности шаманских верований в условиях Казахстана, описал многочисленные обряды этой религии, ее преломление в кочевом быте, ее переплетение с космологическими и мифологическими представлениями казахов. Хотя Валиханов пишет, что «шаман был и есть просто шарлатан», он выясняет причины почитания его простыми людьми. Для них «шаман— человек, одаренный волшебством и знанием, выше других, он поэт, музыкант, прорицатель и вместе с тем врач. Киргизы шамана называют бахши, что по-монгольски значит учитель, уйгуры бахшами называют своих грамотников, туркмены этим именем зовут своих певцов»136. Следовательно, в деятельности шаманов были и рациональные элементы, которые «завертывались» в оболочку мистической фразеологии и соответствующих действий, чтобы легче было обмануть народ. Причину различных заболеваний и недугов люди видели в злых духах или джинах. Они полагали, что изгнание из тела человека таких духов приводит к излечению больных и что этой способностью обладают только баксы. Их люди почитали, им фанатически верили. Вот как описывает действия баксы Валиханов.

«Впрочем, много еще таких, которые безусловно верят в сверхъестественность и божественность баксы. Духи... бы- вают... великие, средние и мелкие, отчего баксы... и их силы ...разные. Великие лечат всех больных... режут животы, помогают при родах, заставляя своего духа угнать албасты (женский злой дух.— К. Б.), гадают, призывая духа своего игрою. Признаки большого баксы суть следующие: во время игры кладет саблю в живот, впускает до эфеса в горло, лижет раскаленное железо, бьет из всей силы себя в грудь топором, и все это сопровождается игрою на кобызе, инструменте, принадлежавшем аулие Коркуту»1.

Далее Валиханов с материалистических позиций раскрывает гносеологические причины того, почему в шаманизме большое место занимает почитание живого человека в лице шамана и духа умерших. Суть этого явления в том, что первобытный человек не мог объяснить свои душевные, психологические способности. Для него другим после природы чудом был сам человек. «Эта душа, эти способности, этот дух мыслящий и пытливый, не есть ли очевидное присутствие божества, той неисследимой вечной силы. Он поклонялся живому духу...— онгону»2,—писал о шаманистах Ч. Валиханов.

Еще в домарксистском материализме утверждалось, что человек создал бога по своему образу и подобию. Валиханов в шаманском суеверном представлении также усматривает обожествление человека. Разумеется, в данном случае не «неисследимая вечная сила» предшествовала понятию божества. Наоборот, извращенное представление человека о самом себе, непонимание собственной природы породило в воображении первобытных людей понятие какой-то неизъяснимой «вечной силы»— божества. Несмотря на эту неточность выражения, материалистический характер взгляда Валиханова на мир несомненен, так как шаманизм, согласно ему, результат влияния природы на человека, его зависимости от нее. «Влияние природы в этой жизни на человека, особенно младенчествующего, слишком сильно, слишком деятельно,— пишет Валиханов,— и он должен был создать правила, которыми он руководствовался в отношении к таинственной природе, что делать и чего не делать. Вот происхождение тех обычаев и обрядов, которые мы называем теперь шаманским суеверием»3.

Будучи серьезным мыслителем, Валиханов замечает противоречивость шаманских представлений и дает своеобразное толкование, подчеркивая их особенность: «Шаманство, с одной стороны, есть почитание природы вообще и в частности. Человек действует и живет под влиянием природы. В этом смысле шаманство представляет крайний материализм. С другой стороны, умирая, человек сам становится божеством — это крайний спиритуализм»1.

Шаманство, конечно, не имеет ничего общего с материализмом. Казалось бы, оно признает первичность природы, ее влияние на человека, однако непомерно преувеличивает это природное влияние, фетишизирует, обожествляет его. В этом смысле Валиханов толкует его как «крайний материализм», т. е. взгляды, чрезмерно возвеличивающие воздействие материи на человека. Если спиритуализм, как разновидность идеализма, признает существование сверхъестественного духа, мистифицирует действительность, то шаманизм, почитая дух, вообще признает его воплощение в человеке. Это-то Валиханов и называл «крайним спиритуализмом». Но он не указал на то, что хотя данные «крайности» нельзя отождествлять, однако, в сущности они совпадают. Ибо обе они, будучи извращенным представлением действительности, в одинаковой мере служат основой идеализма.

В объяснении сущности религиозного мировоззрения Валиханов стоял в целом на просветительских позициях. Подобно домарксовским мыслителям, основными причинами религиозной веры он считал невежество, доверчивость, легкомыслие, обман. Говоря о хане Аблае, которому современники приписывали сверхъестественные свойства, Ч. Валиханов писал: «Обязанный своему возвышению только личным достоинствам, он умел заслужить уважение народа, легкомысленного и необузданного в своих страстях в такой степени, что уважение это имело какой-то мистический характер»2.

Тем не менее в отдельных случаях, правда, недостаточно четко он указывал и на социальный смысл некоторых шаманских обрядов. Признавая существование духов умерших людей, шаманизм определял степень их почитания в зависимости от общественной роли личности покойников при жизни. «Люди великие, сильные были и всесильными, всемогущими онгонами, мелкие натуры становились и по смерти ничтожными духами. Чингисхан после смерти был почитаем как бог»1,— писал Ч. Валиханов. Подобные его высказывания носят, повторяем, случайный характер. Идеалистический взгляд на историю не позволял Валиха- нову раскрыть социально-классовые истоки религиозного мировоззрения.

Материализм казахского мыслителя в понимании явлений природы обнаруживается не только в работе «Следы шаманства у киргиз», но и в ряде других его исследований.

Решительно отвергая ошибочное представление некоторых западноевропейских ученых о казахских кочевниках, как о «грубых и скотоподобных варварах», Ч. Валиханов подчеркивает их хорошие умственные способности и высокие моральные качества. Он обращает внимание ученых на поэтические дарования казахов, их способность быстро схватить сказанное, экспромтом сочинять стихи и песни. Он объясняет это влиянием на психику казахов своеобразия кочевого образа жизни. В этом отношении, как отмечает Валиханов, они не являются исключением. «Склонность к поэзии, особенно к импровизации, отличает все кочевые расы. Поэтический ум бедуинов и поэты-импровизаторы их хорошо знакомы европейцам. Все путешественники, посещавшие аравийские пустыни и шатры, писали с удивлением о голых мальчишках, которые на все вопросы выстреливали правильно сложенными, размеренными четырехстишиями. Такие же явления представляют и монголо-тюркские поколения»2. Хотя по способности к поэтической импровизации казахи, по мнению Валиханова, среди тюркоязычных народов «едва ли занимают не первое место», но они по ряду признаков поэтического искусства уступают арабам. Поэтические творения последних, благодаря «гиперболичности» и «фигуральности» языка, отличаются «обработанностью» и «эластичностью». Валиханов, как материалист, полагает, что общность условий жизни кочевников порождает и общность их психических черт. «Влияние ли беззаботной кочевой жизни или постоянное созерцание природы, всегда открытого звездного неба и беспредельных зеленых степей,— пишет Ч. Валиханов,— были причиною к поэтическому и умозрительному расположению духа этих степных кочевников — нам нет нужды знать: решение этого вопроса предоставляем ученым, наблюдающим природу, ее влияние на человека и следствия этого влияния»137.

Здесь нет необходимости останавливаться на том, правильно или нет объясняет Ч. Валиханов причины поэтической одаренности кочевников. Научное обоснование этой проблемы требует специального рассмотрения. Нам важно лишь подчеркнуть, что в этом вопросе казахский просветитель исходит не из идеалистических, а из вполне материалистических факторов. Вообще в своих замечаниях и высказываниях по вопросам поэтического творчества, искусства, как и в суждениях о религии, рельефно выступают материалистические взгляды Ч. Валиханова на мир.

Эстетические воззрения казахского просветителя явно перекликаются со взглядами русских революционных демократов. Указывая на то, что народное творчество реалистически отражает жизнь, события определенной исторической эпохи, Н. А. Добролюбов в 1854 г. писал: «...на язык так много ложится черт истории и быта народного, произведения народной словесности заключают в себе столько исторических преданий, в них так отражается миросозерцание народа, его быт, степень его образованности, что необходимо будет касаться и этих предметов, настолько они выразились в народной словесности»138.

Точка зрения Валиханова на искусство аналогична вышеприведенному рассуждению Добролюбова. Произведения искусства он рассматривает как духовное наследие, отражающее жизнь прошлых эпох и потому имеющее историческое значение. Согласно Ч. Валиханову, даже легенды, сказки, на первый взгляд фантастически отражающие действительность, в той или иной степени имеют под собой реальную основу. «Если поэтические сказания Гомера и предания,— пишет Ч. Валиханов,— имеют сколько-нибудь достоинство историческое; если всякое искаженное, баснословное предание имеет в основании своем происшествие и истину, то нет сомнения, что положительные и последовательные сказания киргиз, их образ жизни, обычаи и нравы современные, отражающие быт их предков и при сличении во всем согласные с историческими указаниями, могут иметь значение историческое»139.

Конечно, в данном случае Ч. Валиханов выражается осторожно, с оговоркой «если», имея в виду, что не всякие произведения искусства могут правдиво отражать жизнь. Но относительно произведений народного искусства он допускает категоричность, утверждая, что они отражают жизнь и потому могут иметь значение исторических документов. «...Произведения чисто народного ума, обусловливающие чувствования, жизнь и прогресс всей массы общества... произведения, вылившиеся из уст всего народа как от лица одного существа, они не лишены как исторического, филологического, так и психологического интереса»140,— отмечает Ч. Валиханов.

Здесь ярко проявляется материалистический подход казахского просветителя к предмету исследования, верное и глубокое понимание им сущности народного поэтического творчества. Последнее, по его мнению, не просто отражает те или иные события прошлого, оно может показать «полную картину прошедшей исторической и духовной жизни народа»141.

Как известно, русские революционные демократы считали реалистические произведения искусства обобщенным, сконцентрированным, типическим обобщением различных сторон общественной жизни. И в этом вопросе Валиханов последовательно разделяет их точку зрения. Подтверждением этому служит его оценка киргизского народного эпоса «Манас»: «Манас»—есть энциклопедическое собрание всех киргизских мифов, сказок, преданий, приведенное к одному времени и сгруппированное около одного лица — богатыря Манаса... Образ жизни, обычаи, нравы, география, религиозные и медицинские познания киргизов и международные отношения их нашли себе выражение в этой огромной эпопее»142.

Как уже отмечалось, многие рассуждения, выводы и заключения Валиханова характеризуют его как ученого- материалиста. Он рекомендует не принимать за достоверное то, что рассказывают люди, воспитанные «на фантастических сказках о Сулеймане, владетеле волшебного кольца; о Сейфуль-Мулике-царевиче, который был на острове Пери, добрых духов...»143. Он советует исследователям тщательно проверять собранные сведения, чтобы они «обращали более внимание на источники и старались бы о их точности». Не только в принципах научного исследования вообще, но и в изучении общественно-исторического процесса, в частности, истории казахского народа, Валиханов также проявляет в ряде случаев материалистический подход. Он неоднократно ставит вопрос об этногенезе казахского народа, ссылается на отдельные исторические источники и признает недостаточность, неточность их сведений для определения периода образования казахской народности. Тем не менее проницательность Ч. Валиханова позволила ему сделать, хотя и предположительные, но, по существу, верные выводы относительно времени происхождения казахов (XV век)1. Но ввиду неисследованности проблемы Ч. Валиханов проявляет исключительную осторожность в своих выводах. Он заявляет: «Чрезвычайно трудно, почти невозможно, достоверно определить время начала самостоятельной, новой жизни этого союза, появления этого союза (имеется в виду союз племен, образовавший казахскую народность.— К. Б.), как независимо целого народа, хотя народное предание относительно этого пункта и представляет довольно точные показания, но все они не факты исторические. Народные предания всякой жизни, особенно предания исторические, чрезвычайно любопытны, не хочу сказать важны; в этом отношении предания киргиз занимают почетное место по своей чрезвычайной простоте, ясности и по отсутствию сверхъестественного и баснословного и во многом подтверждаются известиями Абульгази и особенно [Джами' ат-таварих], которая замечательна уже тем, что написана киргиз-кайсаком»2.

Таким образом, работы Ч. Валиханова по вопросам искусства, истории, его замечания о принципах подбора материалов в научных исследованиях убедительно свидетельствуют о его материалистических позициях. Но отсутствие у него специальных философских работ не дает нам возможности показать более подробную и целостную картину его мировоззрения. Поэтому приходится ограничиваться анализом отдельных его мыслей, высказываний, разбросанных в различных трудах.

* * *

Валиханов был свободен от религиозных убеждений. Острая идеологическая борьба, решительное выступление революционно-демократической и материалистической мысли против всего реакционного и отжившего в России, смелое разоблачение религии, как идейной опоры самодержавного строя и всяких форм феодализма, которые имели место в середине прошлого века, помогли Валиханову стать не только материалистом, но и атеистом. Правда, при существовавших тогда социальных условиях казахский просветитель не имел возможности специально заняться развернутой критикой религиозного мировоззрения. Все же в своих научных записках, особенно по вопросам этнографии, географии и истории, Валиханов сумел высказать свое отношение к религии вообще, к мусульманским и шаманским верованиям в частности.

В борьбе против Валиханова его недоброжелатели жаловались властям на то, что он безбожник, а потому якобы морально испорченный человек. Русские чиновники, враждовавшие с Валихановым, писали о нем, что он не верует в бога и «с Магометом состоит в личной вражде»144.

Нерелигиозность Валиханова, а отсюда и его отрицательное отношение к обычаям и обрядам, связанным с религией, ставило казахского просветителя в затруднительное положение во время его пребывания в родном ауле, в среде своих сородичей. Ч. Валиханов, как мог, старался убеждать близких в ложности религиозных предрассудков. Он вступал с ними в частые споры, раздражался, но видел, что старания его напрасны. В письме к А. Н. Майкову Ч. Валиханов с горечью писал: «Я вижу теперь, что трудно одному бороться со всеми, вижу, что истина, как бы она ни была светла, не может изгнать самых неверных заблуждений, когда она освящена временем, и особенно у киргиз, которые до сих пор держатся шаманства, примешивая к нему гомеопатическую дозу ислама. Основание этой религии, как известно, составляет благотворение умерших предков, через это все обычаи и предрассудки предков делаются для киргиз священными... На все свои убеждения и обычаи они находят готовый аргумент старины и думают, что правы. Я теперь сам начинаю избегать споров с ними,— это, как я заметил не раз, ставит меня же в смешное положение и возбуждает у них жалость, какую мы чувствуем при разговоре со слабоумными простаками»145. Валиханов видел, что религиозные предрассудки у каза- хов не только духовно калечат людей, но и наносят ущерб умственному развитию народа, возводят препятствия на пути его просвещения, культурного прогресса. Он был свидетелем того, какой непосредственный вред причиняют людям эти предрассудки при заболеваниях и несчастных случаях. Возмущаясь невежественными обычаями, Валиханов писал: «А что делают киргизы с роженицами? Вследствие ли ранних и излишних половых наслаждений или по узости таза, что, вероятно, происходит от постоянной верховой езды, роды у киргизок бывают большей частью трудные. Киргизы же ненормальные роды приписывают злому наваждению духа и потому бьют, пугают рожениц, тянут им язык.

Понятно, что при таких диких понятиях и, наконец, при совершенном отсутствии акушерок и бабок много беременных женщин умирает от родов или побоев»1.

Невежественные предрассудки, распространенные в народе, не раз ставили в неудобное положение самого Валиханова, как потомка «белой кости», считавшейся казахами священной и потому якобы обладающей способностью исцелять людей от недугов. Так, в «Дневнике поездки на Иссык-Куль» Валиханов отмечает, что киргизы, жившие в то время в этом районе, считали одну молодую женщину одержимой бесами и обратились к нему как потомку «белой кости» с просьбой, чтобы он бил плетью нещадно несчастную женщину и изгнал из нее джинов (бесов).

«Как я ни старался уверить просителей, что все это вздор, никаких бесов нет, что она больна, ее надо лечить не побоями, а душевным спокойствием, но все это было попусту. Киргизы с неудовольствием отошли, как бы подозревая меня в жестокости — человек одним ударом может изгнать бесов и не хочет»2.

В своих исследованиях Валиханов поднимал важные вопросы о состоянии народного здравоохранения в крае, о распространенности среди населения разных заразных заболеваний, о плохой постановке властями медицинской службы, необходимости решительной борьбы с антисанитарией и невежеством. Он обращал внимание общественности на то, что в казахских аулах орудуют всякого рода «лекари», шарлатаны, проходимцы, «залечивающие» больных нередко насмерть.

Как поборник науки и просвещения, как убежденный атеист, Валиханов решительно выступает против господствовавшего религиозного мировоззрения. Не имея возможности открыто разоблачать православную веру, Валиханов направляет острие своей критики против ислама. Он пишет уже не о частных случаях вреда, который наносит народу религиозность, а поднимает вопрос о роли религии, в частности, ислама в общественном развитии, отрицательном влиянии религиозного фанатизма на развитие науки, культуры и искусства. Религиозное мировоззрение в общественно-исторической и социальной плоскости Ч. Валиханов рассматривает на примере Средней Азии. Он сравнивает современное ему положение Средней Азии с тем периодом, когда относительно свободно развивалась наука, почитались и оберегались культурные ценности.

Однако в вопросе о том, что является главной причиной прогресса или застоя общественной жизни в тот или иной исторический период, Валиханов остался в рамках идеалистического понимания. Если для него, как просветителя, решающую роль в общественном развитии играет уровень знаний, просвещение, то религиозный фанатизм служит основным противодействующим прогрессу общества фактором. Он не смог научно вскрыть коренные причины «патологического кризиса» в общественном устройстве Средней Азии, заключавшиеся не в «бухарской инквизиции», как считал Валиханов, а в господстве определенных социально- экономических (именно: феодальных) отношений, явившихся материальными предпосылками этой «инквизиции».

Идеалистическое понимание Ч. Валихановым роли религии в общественной жизни заметно выступает в записке «Западный край Китайской империи и город Кульджа». Здесь проводится мысль,.что Рим погиб вследствие его покорения варварами — фанатическими приверженцами христианства, в то время как римляне жили без веры. Завоеватели, пишет Ч. Валиханов, «видя развратный и безверный народ римский, глубоко возмущались душой, презирали все римское и языческое образование; несогласное с духом христианства, должно было непременно пасть»1. А вот Китай, по мнению Валиханова, несмотря на набеги варваров, избежал участи Рима, так как его завоеватели были веротерпимы. Захватив власть, они впоследствии растворились в китайском народе. «Если 'бы Китай был поко- рен народом мусульманским или христианским,— полагал Ч. Валиханов,— он пал бы, и вся всемирная глубокая его образованность или уничтожилась бы без следов, или пошла бы вперед, сделавшись только средством к новому возрождению»1.

Новое возрождение опять-таки, по Ч. Валиханову, происходило бы под новым религиозным лозунгом.

Как идеалисту в понимании общественно-исторического процесса, просветителю чуждо представление о том, что та или иная форма культурного возрождения, происходящая даже под религиозным флагом, в конечном счете выражает материальные потребности развития общества.

Подчеркивая реакционную роль религии в общественном развитии и вред невежественных обычаев и предрассудков в практической жизни людей, Ч. Валиханов ставит вопрос о политике правительства в отношении религии. Как атеист, он не согласен с политикой поощрения ислама после присоединения Казахстана к России. Он отмечает, что казахи до российского подданства были мусульманами лишь номинально. А вот мероприятия властей по поддержанию ислама в крае, по мнению Валиханова, привели к укреплению позиций этой религии. Он с возмущением пишет: «Мусульманские законы никогда не были приняты киргизами и были введены в степь путем правительственной инициативы вместе с бюрократическими прелестями внешних приказов»2. Ч. Валиханов озабочен тем, что казахский народ все больше принимает «общемусульманский тип», а казахские баи и феодалы, зараженные религиозным фанатизмом, предпринимают паломничество в Мекку, запрещают своим женам выходить из юрт, вводят у себя даже гаремное затворничество; вместо былин народных они поют мусульманские апокрифы, устанавливают в быту те же порядки, которые распространены в странах мусульманского Востока. Возмущаясь политикой царизма, строившего мечети для казахов, Валиханов восклицает: что лучше? «Прежнее невежество, чуждое религиозной нетерпимости, или современное татарское просвещение»?3, т. е. что же предпочтительнее: шаманизм или ислам.

Конечно, в такой постановке этот вопрос неправомерен. И та и другая вера, извращая, мистифицируя действитель-

ность, в одинаковой степени играли реакционную роль в общественной жизни. Валиханов также неправ в своей попытке противопоставить татарских мулл среднеазиатским, отдавая предпочтение последним. По его мнению, «чем дальше от татар, тем менее в киргизах фанатизма, хотя тут они живут под влиянием среднеазиатских владений, которые мы привыкли считать гнездами изуверства. Мы думаем, что бухарские муллы менее опасны, чем татарские»1.

Здесь Валиханов явно отступает от своих (уже приведенных выше) суждений о существе «бухарской инквизиции». В одной из научных записок, составленных им ранее, например, указывалось: «В противоположность жителям Западного Туркестана, славным на мусульманском Востоке своим фанатизмом, столица которых Бухара называется священным именем «неугасаемого светильника истинной веры» и которая в сущности есть притон, вертеп ханжей-улемов, ишанов-серебряников, спорящих в продолжение нескольких лет только о наружных обрядах веры, и которые из недр своих медресе изрыгают на всю территорию мусульманства мулл-изуверов вроде Мансура, кази-мулл и других в этом роде лицемеров»2.

Эти выдержки из различных работ Ч. Валиханова, показывая в целом отрицательное его отношение к религии, его бескомпромиссный атеизм, свидетельствуют одновременно о противоречивости его позиций в оценке деятельности отдельных групп мусульманского духовенства. Конечно, проповедники религиозного культа могут различаться по своим политическим убеждениям. В истории известны имена отдельных церковников, выступавших против социальной несправедливости в защиту интересов трудящихся масс, однако подавляющее большинство духовенства всегда было на стороне реакционных правительств и эксплуататорских классов. Но эти различия в среде церковников зависят не от национальных или географических признаков, а носят классовый характер. Отрицательное отношение Валиханова особенно к татарским муллам объясняется, по-видимому, влиянием на него официальной политики царского правительства, направленной на разъединение «инородцев», обвинявшего татар в стремлении к ассимиляции казахов. Посредством демагогических разглагольствований о происходящем якобы «отатаривании казахов», о спасении казахов от татарского фанатизма царизм стремился вызвать у казахов и татар взаимную неприязнь и враждебность.

Но несмотря на исторически обусловленную ограниченность своего мировоззрения, Валиханов, однако, достаточно ясно понимал, что религиозный фанатизм, в какой бы форме он ни проявлялся, играет отрицательную роль в общественной жизни. «О вреде мусульманского изуверства и вообще всякого религиозного фанатизма на социальное развитие народов,— писал Ч. Валиханов,— после всего сказанного нами выше, мы считаем излишним распространяться. Известно, что и в Европе преобладание теологического духа проявлялось в народном развитии самым бедственным образом»1.

Валиханов ненавидел «мусульманское изуверство» потому, что оно противодействовало просвещению народа, служило фактором, укрепляющим его невежество. Его огорчал тот факт, что «киргизы наши теперь более чуждаются русского просвещения и русского братства, чем прежде»2. Поэтому казахский просветитель считал ошибочным покровительство, оказываемое царизмом исламу в Казахстане. Он рекомендовал правительственным органам принять неотложные меры для приостановления деятельности реакционного мусульманского духовенства среди казахского населения и распространения в Казахстане русского образования путем открытия русских школ для обучения казахских детей.

Обеспокоенный судьбой родного края в связи с дальнейшим распространением религиозного фанатизма, атеист Ч. Валиханов предлагал ряд мер, которые, по его мнению, следовало провести в целях резкого ограничения деятельности мулл в Казахстане:

«1-е. Отделить Киргизскую степь от ведомства Оренбургского муфтия, как народ различествующий от татар по исповеданию веры, и назначить особого областного Ахуна, который бы состоял, подобно советнику от киргиз, при общем присутствии областного правления. 2-

е. Утвердить в звании мулл только коренных киргиз или киргизских ходжей, если будут настоятельные просьбы о том со стороны народа. 3-

е. Не назначать мулл более одного в округе, а должность указанных в волостях упразднить.

4-е. Не дозволять ишанам и ходжам, приезжающим из Средней Азии, и татарским семинаристам жить в кочевьях киргиз без определенных занятий и иметь строгое наблюдение, дабы они не образовали между киргизами дерви- шеских и мистических обществ подобно тем, которые существуют теперь в Баян-Аульском и Каркаралинском округах»1.

Все эти меры, направленные на запрещение деятельности среднеазиатских и татарских мулл в Казахстане, на ослабление влияния ислама в крае, имели, несомненно, прогрессивное значение. Однако Ч. Валиханов, как видно из выдвинутых им требований, проявил непоследовательность в борьбе против религиозных предрассудков, предлагая оставить на духовных должностях лиц из местного населения в случае его «настоятельных просьб». Скорее всего, эта оговорка объясняется тем, что Валиханов считался с необходимостью осторожных действий, чтобы слишком крутыми мерами не вызвать среди верующих недовольства.

Валиханов осуждал также действия царского правительства по распространению среди казахов и христианской веры. В частности, он писал: «Мы далеки от того, чтобы советовать русскому правительству вводить в степи христианство каким бы то ни было энергическим путем, точно также не предлагаем ему преследовать ислам, подобные крутые меры ведут всегда к противным результатам. Христианство, вводимое между инородцами сибирскими через наших миссионеров и священников, по свидетельству компетентных людей, идет крайне неуспешно, и — что всего важнее — оказывает на народ не совсем благодетельное влияние. Остяки убегают от православия в леса и так боятся проповедников русской веры, что скорее обращаются в ислам, чем в православие. Гонение придает преследуемой вере, как замечено не раз, еще больше энергии и жизненности»2.

Валиханов сознавал, что неосторожные действия в этой области могут привести к результатам, обратным тем, какие ожидались. Несмотря на то, что он был представителем официальных властей, призванным осуществлять политику правящих кругов, он не соглашался с их действиями в религиозной сфере, выступал против насильственного насаждения какой бы то ни было религии и по этому поводу писал: «...мы просим и требуем, чтобы правительство не покрови- тельствовало религии, враждебной всякому знанию, и не вводило бы насильственно в степь теологических законов, основанных на страхе и побоях»1.

Таким образом, материализм у Ч. Валиханова неотделим от атеизма. Ясно понимая консервативную роль религии в общественной жизни, Валиханов активно боролся против религиозного фанатизма, как врага науки и прогресса.

Будучи материалистом в понимании явлений природы и атеистом, Чокан Валиханов, как и все домарксовские мыслители, выступал идеалистом в своих взглядах на общественные явления. Об этом отчасти уже говорилось выше. Из различных замечаний, высказываний, заключений Валиханова по вопросам истории и современной ему социальной действительности видно, что общественный строй народов, по его мнению, определяется идеологическими явлениями. В своих научных записках о Кашгарии он писал: «На всем мусульманском Востоке Коран служит основанием учреждений гражданских; им определяются обычаи, законы и все отношения как общественные, так и международные, отчего управление и жизнь народов в мусульманских странах более или менее сходны»2.

По утверждению Валиханова, господствующее религиозное мировоззрение в определенной форме накладывает свою печать на все стороны общественной жизни. Причину того, что доминирующее положение ислама позволяло духовенству активно вмешиваться в политическое управление Кашгарией, влиять на все сферы ее общественной жизни, Валиханов искал не в определенных социальных условиях, сложившихся в данной стране, а в невежестве народа, в его фанатической вере.

Правда, Ч. Валиханов признает, что в Кашгарии имеются и расхождения между общественно-политическими учреждениями и мусульманским духовенством, вследствие чего, говорит он, данные учреждения «потеряли религиозный характер». Причиной подобного расхождения он считал наличие в Кашгарии факторов, противодействовавших исламу. Более подробно речь об этом пойдет ниже.

Отмечая идеалистический характер взглядов у Валиханова на развитие общества, необходимо отметить в то же время его глубокие и оригинальные мысли по целому ряду вопросов общественной жизни. Они свидетельствуют о том, что казахский просветитель высоко поднялся над своими соотечественниками, в социальной теории стремился следовать за русскими революционными демократами и преодолеть ограниченность господствовавших представлений. Если в политических и административных вопросах, непосредственно связанных с практической жизнью, Валиханову трудно было выступать против сложившихся устоев и порядков, то когда речь шла о сугубо теоретических проблемах, прямо не ставящих на суд общественности существующий социальный строй, Валиханов явно следует по стопам передовых мыслителей России и обнаруживает материалистические тенденции в понимании общественной жизни.

В этом отношении большой интерес представляют вводная часть «Записки о судебной реформе у киргиз Сибирского ведомства», отдельные замечания о Кашгарии, а также переписка казахского просветителя с друзьями. Значение первого документа состоит в том, что здесь Валиханов, прежде чем изложить собственную точку зрения по существу вопроса, рассматривает проблему социальных реформ в общем плане, их роль и значение в общественной жизни. Хотя в рассуждениях о практических вопросах судоустройства в степи Валиханов допускает определенную непоследовательность, даже ошибки, то в общетеоретических суждениях его выводы представляют значительный интерес. Казахский просветитель считает правильным подходить к социальным реформам с точки зрения их назревшей необходимости с учетом особенностей общественно-исторического процесса, характера и взаимоотношений различных факторов общественной жизни. Придавая важное значение проведению общественных реформ и вместе с тем критикуя распространенные взгляды на этот счет, Валиханов писал: «Посему нет вопроса общественного, который был бы так всемогуще важен, как вопрос о народных реформах. Нет сомнения, что все законодатели и реформаторы имели и имеют в виду общественную пользу, но понятия о том, что полезно и что вредно для общественного развития в разные века были различные, и теперь между нами ходит много диких гипотез, которые по рутине и по привычке к прошлым преданиям принимаются многими на веру, как непреложные аксиомы, хотя науки ясно доказали их ошибочность и несостоятельность»1. Таким образом, выступая горячим сторонником народных реформ, приносящих действительную пользу обществу, Валиханов отвергает всякое реформаторство, не опирающееся на реальные предпосылки. По его мнению, необходимы такие реформы, которые затрагивают «экономические и социальные» стороны общественной жизни. Ибо они прямо касаются «насущных нужд народа, а реформы политические допускаются как средства для проведения нужных экономических реформ, ибо каждый человек отдельно и все человечество коллективно стремится в развитии своем к одной конечной цели — к улучшению своего материального благосостояния, и в этом заключается так называемый прогресс»1.

В этом высказывании заключены весьма плодотворные мысли. Экономические и социальные реформы, по мнению Валиханова, должны быть направлены на достижение действительного общественного прогресса, цель которого — улучшение материального благосостояния народа. А политические реформы, утверждает Валиханов, играют лишь подчиненную роль, т. е. служат средством достижения поставленной экономической цели.

Термин «реформа», употребляемый Валихановым, не следует понимать в чисто современном смысле этого слова. В 60-х годах прошлого века, когда писалась рассматриваемая работа Ч. Валиханова, с «реформой» связывалась надежда крестьянских масс на коренные социально-экономические преобразования страны, на ликвидацию крепостничества, на улучшение материального положения народа. Когда Ч. Валиханов называет полезными те реформы, которые способствуют улучшению быта человека, а вредными те, что мешают этому, он косвенно критикует царскую реформу 1861 г., не оправдавшую надежд крестьян. Такую мысль вполне можно допустить, так как статья написана казахским просветителем вскоре после реформы. То обстоятельство, что из сложного переплетения общественных отношений Ч. Валиханов выделяет в качестве наиболее важных «экономические и социальные», от которых зависит степень материального положения людей, выдвигает Ч. Валиханова в ряды передовых мыслителей России и Казахг стана того времени.

Эта мысль Валиханова близка по содержанию к утверждению В. Г. Белинского по поводу роли материальных потребностей в развитии общества. Указывая на связь духовных явлений с материальными интересами, Белинский писал: «...но идеи не летают по воздуху; они расходятся по мере успехов коммуникации между обществами, а коммуникации требуют путей материальных. Отсюда великое нравственное значение, например, железных дорог, кроме их великого материального значения, как средств к усилению материального благосостояния обществ. Историк должен показать, что исходный пункт нравственного совершенства есть прежде всего материальная потребность, и материальная нужда есть великий рычаг нравственной деятельности»146.

Выдающийся казахский ученый и просветитель Ч. Валиханов, подчеркивая значение социальных реформ в общественной жизни, считал, что подходить к ним нужно научно, с учетом конкретных исторических условий. Прежде чем провести реформу, следует изучить данную социальную среду, выяснить, действительно ли соответствует реформа нуждам и потребностям общества. «Всякая реформа, имею-' щая целью общественное благосостояние,— писал Чокан,— тогда только может достигнуть предположенной цели, не подвергаясь разным случайностям, когда известны общественные нужды и средства»147. *

Здесь проявляется материалистическая тенденция Валиханова в раскрытии сущности взаимоотношений различных общественных явлений. Эта тенденция выступает еще отчетливее, когда он считает ошибочным желание отдельных деятелей проводить общественные реформы, учитывая не нужды и потребности общества, а исходя из идеальных мотивов, из «излишней ревности к гуманным теориям»148.

Потребности общества в реформах, по мнению Валиханова, зависят от уровня общественного развития, от образа жизни народов. Следовательно, в данном вопросе следует непременно соблюдать принцип дифференцированного подхода. Просветитель выдвигает эту социальную концепцию для того, чтобы обосновать свою точку зрения на подготавливавшиеся царским правительством реформы для казахской степи. «Россия в числе сыновей своих имеет немало народностей иноверческих и инородческих, которые ведут образ жизни диаметрально противоположный образу жизни коренного русского населения, и имеют нравы и обычаи, диаметрально противоположные нравам и обычаям русских славянского племени. Понятно, что преобразования, проектированные для христианского и оседлого русского населения, по вышеизложенным причинам, не принесут никакой пользы... если будут всецело применены к кочевым и бродя-) чим инородцам Европейской и Азиатской России»1,— писал- Ч. Валиханов.

При этом он ссылается на исторические примеры, когда различные европейские правительства в целях «подавления свободного народного движения» навязывали народам насильственные реформы, «основанные на отвлеченных теориях», не имеющих никакого отношения к жизни стран, где проводились эти реформы. Нечто подобное он видит и в проведении царским правительством судебной реформы в Казахстане.

Валиханов считает ошибочным, что царские чиновники в целях выяснения народного мнения относительно реформы обратились не к трудящимся массам, а к «знатным киргизам». Просветитель понимает, что неграмотные массы не в состоянии разобраться в сути реформы и сознательно сформулировать свои интересы. «Не понимая самого себ6\ и не имея никаких положительных сведений об окружающей его природе,— пишет Валиханов,— человек-дитя дол-1 жен был в стремлении своем к улучшению идти ощупью по-/ добно слепому, И, ПОНЯТНО, ЧТО ОН должен был больше ОШИ-! баться, принимая ложь за истину, вред за пользу. История\ представляет нам в этом отношении много поучительнейших \ примеров»2. ^

Если простой народ казахской степи из-за культурной неразвитости не может выразить свои коренные интересы, а потому не подготовлен к правильной оценке содержания готовящейся реформы, то степные воротилы также не могут представлять народ. Ч. Валиханов высказывает весьма смелое и, по существу, глубоко правильное утверждение: «...интересы знатных и богатых людей, даже в обществах высокоцивилизованных, бывают большею частью враждебны интересам массы, большинства»3. Всех этих богатых и знатных казахский просветитель называет «привилегированным классом общества», мнение которого было ничем иным, как «отрицательным выражением истинных народных нужд». Это утверждение Валиханова, наряду с признанием им важной роли экономических и социальных факторов в общественной жизни, является крупной заслугой казахского ученого и просветителя и составляет ценнейшее приобретение общественной мысли Казахстана.

Однако Валиханов в целом верен своим просветительским идеалам, что подтверждается ходом дальнейших его рассуждений по рассматриваемому вопросу.

Если сам народ не может выразить своих насущных потребностей в силу невежества, а богачи даже враждебны его интересам, то каким образом можно выявить их (интересы) и кто это может сделать?

По мнению Ч. Валиханова, эту проблему можно разрешить лишь путем научного анализа. Такую работу, разумеется, может выполнить только просвещенный человек, ученый. Реформам должно предшествовать исследование общества. С этой точки зрения Валиханов считает общество"" определенным объектом изучения, о котором можно сделать соответствующее суждение после тщательного рассмотрения.

Далее он указывает, что при проведении реформы «условия племенного организма, среды, климата и почвы должны быть всегда на первом месте, ибо все человеческие побуждения и мотивы обусловливаются совокупным влиянием физических и социальных условий»1. К «физическим условиям» общества, как явствует из приведенной цитаты, Валиханов относит естественную среду, климат и почву, а под «социальными условиями» он подразумевает экономические и политические отношения, т. е. человеческие побуждения и мотивы действия он выводит из материальных факторов, хотя эта мысль и не выражена достаточно ясно.

Определяющим фактором в развитии общества, как учит марксизм-ленинизм, является способ производства материальных благ. Признание же Валихановым первостепенного значения также природных факторов показывает, что он здесь в какой-то мере сближался с точкой зрения сторонников географического направления в социологии. Влияние этой школы на Валиханова вполне правомерно. Будучи этнографом, географом, он интересовался произведениями французских и английских социологов, считавших, что географическая среда, климат, почва играют решающую роль в формировании характера людей, а через него — и в их общественном строе. В одном из писем А. Н. Майкову Чокан ссылается на одного из зачинателей географического направления — английского социолога Бокля. Выражая свое недоумение по поводу новых идейных взглядов Ф. М. Достоевского на так называемые народность и славянофильство, Валиханов замечает: «Ведь национальных качеств, как говорит Бокль, нет, а образование должно быть общечеловеческое. И оттенок народности оно получит само собою, под влиянием местности, под влиянием языка и нравов наших»1.

Опираясь на мнение Бокля, Валиханов указывает на роль местности в формировании черт народности у населения. К этому можно еще добавить упомянутое выше высказывание просветителя относительно влияния беспредельных степей на поэтически умозрительное расположение духа степных кочевников2.

Таким образом, не вызывает сомнения тот факт, что Валиханов испытывал влияние школы географического детерминизма, которая в своих теоретических выводах исходила из предпосылок, близких к материалистическим, и в сущности была противоположна религиозно-мистическим учениям об обществе. Однако необходимо оічйетить, что Валиханов подчеркивает важность для общественного прогресса не только географической среды, климата и почвы, но и социальных условий существования народов. При проведении общественных реформ он предлагает принимать в расчет прежде всего экономические интересы. Это свидетельствует о том, что в объяснении общественных явлений он сделал значительный шаг вперед по сравнению с социологами географического направления. Только отстаО лость общественно^олитйчвских условий, в которых проте- / кала деятельность Валиханова, не позволила ему поднять- 7 ся до подлинно научного понимания общественных явлений. \ Общественно-политические взгляды Чокана Валиханова^ так же, как и его философские воззрения, характеризуют казахского просветителя .как прогрессивного деятеля и глубокого мыслителя. Правда, у него нет целостной системы социально-политических взглядов, как нет и завершенной системы воззрений в области философии и социологии. Однако в ряде его произведений содержатся многочислен- ные высказывания по различным вопросам общественной жизни.

Для выяснения социально-политических взглядов Валиханова важное значение имеют его труды: «Записка о судебной реформе у киргиз Сибирского ведомства», «Западный край Китайской империи», «Очерк Джунгарии», «Записки о Кашгарии», «Народонаселение», «Промышленность и торговля», записка «О хлебопашестве», статьи об Аблае, о кочевках киргиз, переписка с друзьями, а также свидетельства дореволюционных авторов о воззрениях Валиханова.

Изучение этих источников показывает, что Ч. Валиханов, по своим социально-политическим убеждениям, примыкал к прогрессивному демократическому лагерю России, вместе с лучшими представителями русского народа горячо желал коренных преобразований в России, устранения общественной несправедливости.

Вместе с тем Ч. Валиханова волновали вопросы, касавшиеся судеб его родного народа, а также населения тех стран, по которым ему приходилось путешествовать. Несмотря на то, что в обстановке всеобщего невежества Ч. Валиханов сумел подняться до уровня выдающегося ученого и мыслителя, ему было чуждо пренебрежительное отношение к простым казахским труженикам. С уважением относился он к истории, культуре и традициям своего народа. Защищал его, как мог, от нападок царских чиновников, которые третировали казахов-кочевников как дикарей, видели в них разбойников, грабителей. Валиханов доказывал, что казахский народ — мирный, гуманный, талантливый.

Казахские буржуазные националисты в 1914 г. в ряде номеров своей газеты1 подробно излагали биографию Ч. Валиханова, всячески изображая его своим идейным предшественником. Патриотизм Чокана националисты характеризовали односторонне, подчеркивая только то, что он любил «свою нацию». Недовольство Валиханова действиями генерала Черняева во время его похода на Ташкент и его разрыв с ним они рассматривали как доказательство того, что выдающийся ученый, мыслитель был защитником мусульман. В действительности же разрыв был вызван, как уже отмечалось, тем, что Валиханов, будучи гуманистом, осудил царского генерала за его жестокие действия по отношению к мирному населению. Как про- грессивный мыслитель, Валиханов хотел дружбы между казахским и русским народами, экономического и культурного развития Казахстана при поддержке и помощи России. По словам Н. Ядринцева, близко знавшего Валиханова, он «понимал окружающую русскую среду и готов был сродниться с ней на почве европейской цивилизации. Это был новый Коран его жизни»149.

Вместе с лучшими представителями русского народа казахский просветитель мечтал об обновлении России и Казахстана. Он не мог мыслить о судьбе казахского народа вне России. Г. Потанин писал: «Чокан был киргизский патриот, в то же время он был и патриот русский, и если бы из киргизского народа было вызвано поболее Чоканов, связи той части киргизского народа, которая заправляет киргизской жизнью, с русским обществом были бы прочнее»150.

Итак, по свидетельству современников, Ч. Валиханов желал сближения казахского народа с русским, приобщения казахов к передовой русской культуре. Каким же образом, по мнению казахского просветителя, можно было достигнуть этого практически?

Частичный ответ на вопрос дает «Некролог», написанный по поводу смерти Ч. Валиханова. Важной предпосылкой установления дружественных отношений между казахским и русским народами, как отмечается в «Некрологе», Валиханов считал ознакомление русских людей с бытом и культурой казахского народа. Таким образом, считал он, могут быть рассеяны распространенные среди части русской интеллигенции ошибочные представления о казахском народе и это будет способствовать взаимопониманию двух народов. В «Некрологе» писалось: «Ближайшее знакомство с киргизским народом, как справедливо думал Валиханов, много бы содействовало гуманизации взглядов на этот народ той русской массы, которая находилась с ним в непосредственных сношениях»151.

Для достижения этой цели Валиханов упорно и неутомимо исследовал быт и культуру своего народа, собирал материалы по его истории, этнографии, искусству. Многочисленные записки ученого, излагающие содержание казахских народных поэм, такие работы, как «Предания и легенды Большой Киргиз-Кайсакской орды», «Вооружения киргиз в древние времена и их военные доспехи», «Киргизское родословие», статьи о поэзии казахов и многие другие, были только началом той огромной работы, которую он намеревался проделать. Большая работа, начатая казахским просветителем почти с юношеских лет, была продиктована далеко не одной лишь научной любознательностью, а во многом целями общественно-политического характера.

Если великие русские революционные демократы использовали свою публицистическую и литературную деятельность для критики самодержавного строя и феодально- полицейских порядков и распространения в народе прогрессивно-демократических и революционных идей, то выдающийся казахский просветитель и мыслитель Ч. Валиханов направлял свою научную деятельность для выполнения благородной задачи духовного сближения казахского народа с русским, приобщения Казахстана к научно-техническим и культурным достижениям России и через нее — к мировой цивилизации.

Ч. Валиханов в своих научных записках неоднократно критиковал политику царского самодержавия, направленную на изоляцию Казахстана от науки и культуры и увековечения в нем отсталости и невежества. «Было время,— писал Валиханов,— когда русское правительство считало распространение европейского просвещения между некоторыми иноплеменными народами своими почему-то невыгодным для себя. По крайней мере, такой политики держалось оно и в отношении кавказских мусульман и киргиз. Горцы и киргизы не допускались в кадетских корпусах в специальные классы, где преподаются военные науки. Закон этот теперь отменен, следовательно, признан ложным... Только истинное знание дает спасительный дух сомнения, и только оно научает его ценить жизнь и материальное благосостояние»1. Валиханов решительно выступал против открытия в казахских аулах религиозных школ, возглавляемых татарскими муллами, и ходатайствовал перед правительственными органами за открытие русских школ2. Просветитель понимал, что в Казахстане имеются не только консервативные силы, заинтересованные в сохранении вековых обычаев и традиций, но и вырастает новое поколение, выступающее за прогресс родного края, за приобщение его к русской культуре. «В настоящее время,— писал он,— происходит незаметная, но сильная борьба старины с новизной: мусульманской, подражающей востоку, и русской»1. Ч. Валиханов был на стороне «новизны», всячески помогал ей, чтобы расчистить дорогу для распространения в Казахстане знаний и науки.

Важнейшая научная заслуга Валиханова в истории общественной мысли Казахстана состоит в том, что он первый среди казахских мыслителей отметил в обществе классовое деление людей и указал на то, что эксплуатация трудящихся порождена именно этим классовым делением. Так, по мнению Валиханова, «жители малой Бухарин, по их общественному положению и значению, разделяются на три класса: чиновников (беков), духовных (ахунов) и на простой народ (алван-каш). Первые два сословия освобождены от податей, а последние разделяются на горожан и земледельцев»2.

Таким образом, Ч. Валиханов делит людей на классы по их общественному положению. Но в силу исторической ограниченности своего мировоззрения он не уяснил сущности классового деления, не увидел его основы, которую составляет экономическое положение людей. И все же заслуживает внимания то, что Валиханов выделил простой народ в самостоятельный класс, отделив его от угнетателей — беков и духовенства. При этом с беками отождествлялись богачи, которые преимущественно занимали административные должности. Далее просветитель подчеркнул противоположность интересов состоятельных людей и простого народа. «Дворянство отчуждено от народа интересами, привилегиями и происхождением,— писал Валиха-/ нов. — Следуя китайским церемониям, оно избегает связи/ с народом, который, хотя встречает его поклонами и униже-1 ниєм, но ненавидит бесконечно»3. 1

Изучив политический строй Кашгарии, Ч. Валиханов пришел к выводу, что органы государственной власти в лице своих представителей далеки от народа, что они от начала до конца продажны и корыстолюбивы. Он показал, какими способами китайцы-колонизаторы, кашгарские беки и дворяне совместно угнетают простой народ и в каком бесправном и униженном положении тот находится. «Чиновники ничего не делают,— читаем у Валиханова,— получают жалованье от китайцев, поборы с туземцев, а народ трудится, чтобы уплатить законные налоги, насытить корыстолюбие китайцев и беков и чтобы не умереть с голоду»152.

Когда очевидны классовая эксплуатация, угнетение трудящихся богачами, то не существует ни национального, ни религиозного, ни расового единения людей. Их разъединяют экономические интересы. Но они же способны и объединить людей различных наций, вер и рас. Ч. Валиханов, по-видимому, четко этого не сознавал. Но его суждения о взаимоотношениях между китайскими колонизаторами и местными беками и «дворянами» (как называет Валиханов кашгарских феодалов), с одной стороны, и трудящимися массами — с другой, фактически поддерживают это положение. По сообщению Ч. Валиханова, кашгарские чиновники стараются всячески подражать китайцам в ограблении своего народа, в жестокости и деспотизме; они усвоили, как пишет Чокан, «одни темные стороны китайской цивилизации»153. «Беки более китайцев притесняют своих единоверцев, налагают неправильные налоги, берут все даром, бьют на улице народ для показания своей власти. Туземцы, не заплатившие подать, подвергаются наказанию до тех пор, пока не найдут средства удовлетворить или бежать, вообще оговорки не принимаются»154.

Ч. Валиханов с особой силой подчеркивает антагонизм между угнетенными трудящимися Кашгарии и ее правящей верхушкой, ненависть народа к эксплуататорам и их ставленникам. Эта ненависть, по мнению казахского просветителя, явилась неизбежным следствием порабощения масс и их политического бесправия.

Приведенные выше выдержки из научных записок Валиханова характеризуют его как мыслителя, критически относившегося к социальным отношениям, построенным на эксплуатации. Хотя он описывает факты как посторонний наблюдатель, но все его симпатии на стороне угнетенных, бесправных, униженных.

Будучи нелегальным посланцем царского правительства, Ч. Валиханов мог свободно излагать свои взгляды на об- щественно-политический строй в Кашгарии, но, как офицер русской армии, он был лишен этой возможности, когда дело касалось общественно-политических порядков в России и на ее национальных окраинах. Между тем Валиханову было ясно, что те же самые отношения господства и подчинения, беспощадная эксплуатация трудящихся имущими классами, то же политическое бесправие масс и произвол властей, то же объединение внешних и внутренних угнетателей, которые он наблюдал в Кашгарии, имели место и в России и на ее национальных окраинах. Вот почему высказывания Валиханова, касающиеся Кашгарии, имеют принципиальное значение для выяснения характера его социально-политических взглядов.

В своей географической и этнографической записке «Западный край Китайской империи и город Кульджа» Валиханов отмечал трудолюбие китайцев «до невероятия» и критиковал произвол и бесчинства властей. Он писал: «Поборы и злоупотребления превосходят границы. Что же касается до взяточничества, то китайцы не уступают в этом и самому персидскому шаху. Я имел случай удостовериться осязательно в китайском правосудии»1.

Перед Валихановым не ставилась специальная задача исследования общественных порядков стран, по которым он путешествовал, выполняя задание русского правительства. Но как человек с демократическими убеждениями, он не мог молчать, когда оказывался свидетелем тех несправедливостей, беззакония, бесчеловечности, которые были глубоко чужды его взглядам, противны его устремлениям. Поэтому критические заметки Чокана являются отражением его личных переживаний и убеждений.

Если в Китае Ч. Валиханов не мог скрыть чувства жалости к тяжелой жизни крестьян, то, видя подобное положение у себя на родине, он также не мог молчать, хотя это было далеко небезопасно для него. Он неоднократно выражал недовольство существующим положением вещей, старался выступить в защиту угнетенных. Он писал: «С местными султанами и богачами из черной касты я также не лажу, потому что они дурно обращаются со своими бывшими рабами, которые теперь хотя и свободны, но живут у них, не зная как уйти.

Я требовал не раз, чтобы они платили им жалованье и чтобы обращались как с человеком, в противном случае грозил законом. Зато с пролетариатом степным я в большой дружбе и скоро сходимся»155.

Однако в Казахстане в то время угнетенные массы были темны и забиты, не было той социальной силы, на которую мог бы опереться общественный деятель, страстно желавший прогресса своему народу. Поэтому Валиханов чувствовал себя на родине зачастую одиноким человеком, лишенным точки опоры. «Чувствую себя очень плохо как физически, так и нравственно. Во-первых, скука, во-вторых, беспрестанное раздражение от киргизских несообразностей, которые видеть должен каждый час, каждую минуту,— писал Валиханов Ф. М. Достоевскому в октябре 1862 г.— Впечатление от всего этого делается тем более невыносимым, что не видишь надежды, вернее, луча надежды когда-нибудь освободиться от гнета окружающей пустоты»156.

Валиханов пытался добиться разрешения злободневных для казахского общества социально-политических проблем. Так, им был поставлен вопрос о введении в Казахстане прогрессивного налога, устанавливаемого в зависимости от размера богатства. «Неправилен с научной точки зрения и тягостен для народа кибиточный сбор, собираемый с зауральских киргиз,— писал Валиханов.

Хотя не выдерживает самой поверхностной критики, но некоторые наши пограничные администраторы по каким- то узким соображениям увлеклись им до того, что думали ввести подъемную и в нашу степь. Нет сомнения, что яса, платимый сибирскими киргизами по числу скота, есть единственно возможная и вполне правильная, по новейшим теориям налога, подать, которая может быть без отягощения наложена на кочевников»1. В своих докладных записках в официальные органы Валиханов настаивал, чтобы власти охраняли неприкосновенность личности, дорожили жизнью всех людей независимо от их происхождения и общественного положения, предлагал ввести строжайшее наказание за убийство человека. Он выступал против бесправия женщин, осуждал неравный брак и рекомендовал «предписать старшим султанам и управителям под страхом ответственности иметь строгое наблюдение, дабы киргизы не выдавали дочерей ранее таких-то лет, дабы отцы не принуждали своих сыновей и дочерей вступать в супружество без личного их согласия»157. Вместе с тем Валиханов стоял за равенство супругов в семье, в качестве примера одобрительно отзывался о се- мейно-брачных правовых нормах кашгарцев. Будучи в Кашгарии, он наблюдал там почти полное отсутствие многоженства. Женщине предоставлена свобода действий по отношению к мужу, она «может оставить мужа, когда ей угодно»; «если жена желает развода, то не может взять ничего из дома, если же хочет разводиться муж, то он должен обеспечить ее существование»158. Ч. Валиханов выступал за равноправие женщины с мужчиной не только в быту, но и в общественной жизни. В связи с этим он, например, писал: «К числу хороших сторон жизни кашгарского народа надо отнести свободу женщин, которые участвуют во всех публичных собраниях и даже более: без них не может быть собрания меджилиса»159. 0

прогрессивно-демократическом характере общественно-политических взглядов Ч. Валиханова свидетельствуют также его различные замечания по вопросам административно-государственного управления казахской степью. Он стоял за то, чтобы ввести выборные начала в это дело. «Самый капитальный недостаток Оренбургского степного управления, конечно, заключается в том, что ордынские чиновники назначаются там не по выборам народа, а по усмотрению пограничного начальства. Право выбора своих властей, дарованное нам, среднеордынцам, есть такое право, которым мы не можем не дорожить, хотя пользуемся им теперь и дурно, и нечестно»160.

Очевидно, Валиханов имел здесь в виду тот факт, что от этих «выборов» трудящиеся были фактически отстранены, избирались лишь состоятельные люди, причем наиболее богатые, те, кто имел возможность подкупать «избирателей», и их приспешники. Заняв таким путем административные должности, они использовали их в корыстных целях для собственного обогащения.

Вместе с тем Валиханов считал справедливым само право выборов властей, если оно используется по назначению. По его мнению, правильное применение принципа вы- борности позволило бы избирать на соответствующие должности достойных людей. Суть трагедии в степном административном управлении, полагал Валиханов, состоит в том, что извращение права народа на выборы представителей власти приводит к избранию нечестных лиц, творящих произвол и беззакония.

Не представляя себе четко классовой природы современного ему социального строя и соответствующей этому строю административно-выборной системы, Ч. Валиханов ошибочно утверждал, что последнюю можно было бы использовать для борьбы с общественным злом, для облегчения участи народа. Он полагал, что образованность, культурность, честность правителя позволили бы ему успешно бороться с несправедливостью.

«Я думал как-то сделаться султаном,— писал Валиханов,— чтобы посвятить себя пользе соотечественников, защищать их от чиновников и от деспотизма богатых киргиз. При этом я думал более всего о том, чтобы примером СВОИМ показать своим землякам, как может быть для них полезен образованный султан-правитель»161.

Но царские чиновники и местные феодалы, хорошо знавшие прогрессивно-демократические убеждения Ч. Валиханова, провалили его кандидатуру на «выборах». Они донесли вышестоящим властям, что Валиханов неверующий, «держится понятия о равенстве», и генерал-губернатор не утвердил его старшим султаном Атбасарского округа; на этот пост был избран его противник—«натуральный киргиз».

Этот случай помог Валиханову глубже осознать сущность колониальной политики царизма. Ему становится ясным, что царизму в своих колониях выгодно иметь дело не с образованными, а с невежественными людьми, чтобы легче эксплуатировать .их народы162. Царская администрация, приходит к выводу Валиханов, проводит по отношению к так называемым инородцам политику национальной дискриминации. «А с инородцами в Сибири делают что хотят, только разве собаками не травят»163,— с горечью писал Валиханов своим петербургским друзьям.

129

5—680

В начале 60-х годов Валиханов дает уже совершенно ясную оценку готовящейся судебной реформе, разработанной в интересах эксплуататорских классов. Разоблачая ее именно антинародный характер, ученый-просветитель писал: «Только вследствие невнимательности, которая, надо сказать, в отношении нас, киргиз, вошла уже в привычки областного начальства, комитет, бывший при областном правлении, мог принять без всякой критической оценки мнения султанов, биев и других знатных киргиз за главное основание для своих работ и только по укоренившейся невнимательности мог утвердить в своем проекте те ненужные и вредные для большинства преобразования и изменения, которых добивался привилегированный класс киргизского народа и которых не хотел простой, или, как выражаются степные аристократы, «черный» киргизский народ»1. Слово «невнимательность» в отношении действий колониальной администрации Валиханов употребляет, явно соблюдая осторожность.

Таким образом, в «Записках о судебной реформе» социально-политические воззрения Ч. Валиханова приобретают более радикальный характер, а критика действий царских властей здесь становится более острой и бескомпромиссной.

Раскрывая социальную подоплеку всякого рода торгов и махинаций в среде различных групп степных воротил вокруг проекта судебной реформы, Валиханов отмечает: «После взаимных уступок дело при посредничестве старших султанов улаживалось таким образом, что бии не могли мешать управителям, управители — биям; а управители и бии — султанам. Почетные ордынцы — нечиновники — были на все согласны, ибо для них, для будущих кандидатов на все эти должности, того и нужно было, чтобы степные власти не мешали друг другу эксплуатировать простой народ»2.

Валиханов, как видно из этого высказывания, называет вещи своими именами. Для него очевидно, что местные феодалы, выдававшие себя за «покровителей» и «защитников» простого народа, самочинно присвоившие себе право выступать от его имени,— это эксплуататоры, занятые только тем, чтобы строить личное благополучие на тяжком труде кочев- ников-скотоводов. Попытка Валиханова сорвать покрывало с патриархально-феодальных отношений в ауле, изображаемых представителями родовой знати в идиллических тонах, вскрыть угнетательскую сущность этих отношений имеет большое научно-теоретическое значение. Это уже не только политическое обвинение, предъявленное казахской феодальной верхушке, но и обличение царского самодержавия, «благословляющего» действия местных феодалов. Политический вывод Ч. Валиханова, по существу, дополняет его теоретические положения о значении материальных интересов в обществе, рассмотренные нами при анализе его социологических воззрений.

Однако необходимо отметить, что эти прогрессивные идеи казахского просветителя не доведены им до логического завершения. Проявляя определенную зрелость в общетеоретических вопросах, в оценке социальной природы феодальной верхушки и ее деятельности, Валиханов, как отмечалось выше, допускает непоследовательность, когда речь идет о практических вопросах судоустройства.

Его архаические формы, приспособленные к потребностям патриархально-феодального общества, кажутся Вали-Л ханову более приемлемыми и демократичными, чем бю- , рократическая русская система судопроизводства. Преиму-1 щества так называемого народного суда — суда биев — он видит в том, что судья никем не назначается, бием может быть всякий, кто имеет юридические знания и «ораторскую способность». Дела разбираются публично, с использованием посредничества честных людей и т. д. Но за внешне демократической процедурой судопроизводства в казахских аулах Ч. Валиханов не усмотрел истинной сущности суда биев, его классового содержания. На самом же деле доступность судейской должности при отсутствии в Казахстане утвержденных государством уголовного кодекса и порядков судоустройства, решение судебных дел на основе показаний, полученных под присягой, как раз и создавали благоприятные условия для судебного произвола и беззакония. Об этом свидетельствуют многочисленные выступления дореволюционной печати. Такое судоустройство в условиях патриархально-феодального общества служило для феодалов наиболее удобным средством осуществления своей воли. Хотя предложенная царским правительством новая система судопроизводства, построенная на принципах русского законодательства, также отвечала интересам богачей, что правильно подчеркнуто Валихановым, она все же была шагом вперед по сравнению с судом биев. Приобщаясь к экономической и политической жизни России, к системе ее законов, трудящиеся массы казахского аула начали бы лучше сознавать единство судеб и интересов всех угнетенных, что

ускорило бы процесс их объединения в общей борьбе против эксплуататорского строя.

Валиханов правильно указывал, что социальные реформы должны отражать потребности общества. Потребность казахского общества, как неоднократно отмечалось им, состояла в том, чтобы приобщиться к экономической и духовной жизни России и через нее — к мировой цивилизации. Но в данном случае ему казалось, что сохранение прежних судебных органов в Казахстане (правда, «до поры до времени»— по Валиханову) было бы пока более приемлемо для народа, чем новая избирательная система.

Между тем казахскому обществу невозможно было успешно двигаться по пути социально-экономического и культурного прогресса, не освободившись от своего «племенного организма» и не преобразовав тех «условий среды и стихии», в которых он прозябал веками. Ч. Валиханов как защитник интересов казахских трудящихся увидел в новой системе судопроизводства только то, что выгодно эксплуататорам, но не подметил, что в условиях Казахстана она все же имела прогрессивное значение.

В своих научных заметках Ч. Валиханов затрагивал многие жизненно важные проблемы экономической жизни края. Им, например, выдвинуты предложения, направленные на устранение отживших обычаев и предрассудков, наносивших ущерб интересам нормального ведения хозяйства и развитию производительных сил общества. Сохранение в казахском обществе таких явлений, как барымта, по твердому убеждению Валиханова, разрушительно действовало на казахское скотоводство. Как легкий способ обогащения, барымта исключала необходимость производства, требующего времени и труда, и, следовательно, приучала степняков к паразитизму, к лености, убивала всякую трудовую инициативу. Ее поэтому, согласно Валиханову, необходимо было решительно пресекать. Когда подобного рода «хищничество» в степи «смягчится под влиянием лучшего просвещения», «народ познает цену удобства и комфорта, тогда только, может быть, торговля примет другой оборот и множество рук, которые теперь не заняты ничем, кроме барым- ты, станут изыскивать другое средство к существованию»1.

Конечно, для устранения барымты требовались не только соответствующие законы и просветительная работа, но прежде всего социально-экономические и политические пре- образования, которые бы изменили психологию людей, их нравы и обычаи. Однако Валиханов и здесь не вышел за рамки просветительства.

Ученый-просветитель живо интересовался состоянием и перспективами развития скотоводческого хозяйства казахов, думал о том, как избавить скот от периодически повторяющихся эпизоотий. Выход он видел в правильном использовании обширных земельных угодий для нужд скотоводства. Он считал неразумным существующий порядок землепользования, при котором одни аулы, имея богатые летние и осенние пастбища, были лишены удобных мест для проведения зимовки, а другие, наоборот, владея удобными зимними, не имели хороших летних пастбищ.

«На основании этих фактов можно думать, что разделение земель наших по округам и приурочивание летних и зимних пастбищных мест известным родам и личностям считать одною из главных причин, вредящих скотоводству,— писал Валиханов.— Теперь нужно из малого пространства земли извлекать наибольшую пользу, а это совершенно невозможно, пока скотоводство будет в киргизской степи единственным средством существования»1.

Как видим, Ч. Валиханов считал нецелесообразным частное пользование пастбищными землями, поскольку оно препятствовало их рациональной эксплуатации, успешному развитию животноводства. Но эта его ценная мысль не доведена до логического конца, т. е. до объявления пастбищных земель общественной собственностью. Просветитель ограничился лишь предложением некоторых административных переустройств в отдельных округах и волостях, чтобы дать возможность скотоводам, страдавшим от непогоды, пользоваться удобными зимовками и естественными прикрытиями.

Итак, анализ произведений Валиханова, посвященных различным вопросам общественной жизни, показывает демократический характер его социально-политических убеждений, характеризует его как критика социальной несправедливости, как человека, упорно искавшего пути ее устранения. Валиханов критиковал многие пороки господствовавшего общественного строя, разоблачал колониальную политику ограбления и национальной дискриминации. Но критический дух его воззрений не носит действенного, революционного характера. Критикуя ислам, атеист Валиханов призывал русские власти к активным действиям, направленным к пресечению деятельности реакционного мусульманского духовенства среди казахского населения. Но такой же решительности не доставало Ч. Валиханову в критике социально-политического строя. Осуждение социальной несправедливости чаще всего ограничивалось констатацией фактов, страдало созерцательностью, свойственной в целом домарксовским мыслителям. Это объясняется исторически обусловленной ограниченностью общественно-политических взглядов Валиханова, отсутствием в Казахстане того времени реальных предпосылок революционной борьбы против существовавшего строя.

* * *

Прогрессивное влияние России на казахскую степь выразилось не только в экономическом развитии края, но и в постепенном культурном его сближении с русским народом. Среди казахов появились европейски образованные личности, выступившие за распространение достижений русской науки и культуры на своей родине, за просвещение казахского народа. Среди них Чокан Валиханов был пионером, первым казахским ученым и вместе с тем первым просветителем, призывавшим свой народ к экономическому и культурному прогрессу по примеру России.

Своими научными исследованиями и практическими действиями Валиханов способствовал взаимопониманию и сближению казахов с русскими, восприятию своими соотечественниками прогрессивно-демократических идей России. В ряде случаев Валиханов поднялся в своих социально-политических, философских и экономических воззрениях до уровня передовой русской общественной мысли.

Однако первый казахский просветитель все же был сыном своей эпохи, воплотившим в себе ее сильные и слабые стороны, противоречия социальной действительности. Он общался не только с прогрессивными людьми России, но и жил в отсталом Казахстане, в условиях царской колонии, сковывавшей деятельность ученого-просветителя.

Невозможность реализации передовых демократических идей и применения своих способностей явилась личной трагедией Валиханова, погибшего в расцвете яркого дарования. Но при всем этом его мировоззрение характеризуется глубокой научностью и отчетливо выраженной демократической направленностью.

<< | >>
Источник: Бейсембиев К. Б.. Очерки истории общественно-политической и философской мысли Казахстана (дореволюционный период). Алма-Ата, «Казахстан». 428 с.. 1976

Еще по теме Философские и социологические воззрения Чокана Валиханова.:

  1. ГЛАВА IV МИРОВОЗЗРЕНИЕ ЧОКАНА ВАЛИХАНОВА
  2. Философские и социальные воззрения Н. П. Огарева
  3. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ГОЛЬБАХА
  4. ИЗУЧЕНИЕ СОВРЕМЕННОГО РОДИТЕЛЬСТВА В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФСКО- СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА Л.А. Грицай
  5. ПРАКТИКО-ОРИЕНТИРОВАННЫЕ ФИЛОСОФСКО-СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ: ИЗ ОПЫТА РЕАЛИЗАЦИИ Г.М. Грибов
  6. Социологический номинализм ~ и социологический реализм
  7. 7. Воззрения относительно атмана и того, что принадлежит атману, вечности и уничтожения, несуществования, низкого как высокого, взгляд на то, что не является причиной и путем, как на причину и путь — это и есть пять ложных воззрений.
  8. 3.2. Педагогические воззрения В.В. Зеньковского
  9. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ОТЦОВ И УЧИТЕЛЕЙ РУССКОЙ ЦЕРКВИ
  10. Социально-фшософские воззрения.
  11. 9. Четыре ошибки1 — вследствие трех воззрений.
  12. РЕЛИГИОЗНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ САМУРАЕВ
  13. моральные воззрения на рыночное общество
  14. КУЛЬТУРНАЯ СУЩНОСТЬ СЕМЕЙСТВА ИНДУИСТСКИХ «ВОЗЗРЕНИЙ»
  15. И. Д. РОЖАНСКИЙ ФИЗИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПЛУТАРХА