Постановка проблемы


Наверное, для начала XX века трудно найти двух до такой степени непохожих философов, как Н. А. Васильев и о. Павел (Флоренский). С одной стороны, кончивший безумием реформатор логики — мыслитель, чаявший грядущий рационально-мистический синтез по образцу гностического.
С другой стороны, православный священник, сочетавший разработку проблем православного богословия с научными занятиями. С одной стороны, размеренная жизнь Казани, среда университетских светил, кадетов и позитивистов по преимуществу, с другой стороны, Москва с ее по- луязычески-полухристианской культурой Серебряного века. Судьба и обстановка, в которой Васильеву и Флоренскому приходилось работать и жить, а главное, направление мысли этих философов были совершенно разными. Это несходство, казалось бы, исключает попытку провести между ними параллель. Однако область, где сопоставление выбранных нами фигур возможно и даже желательно, существует. Эта область — логика, шире — дискурсивное мышление — вместе с его теоретико-познавательными аспектами и теологическими коннотациями.
Оба мыслителя — Васильев и Флоренский - явились реформаторами данной почтенной науки, со времен Аристотеля и до середины XIX века в целом избегавшей кардинального пересмотра своих положений. Оселком, на котором Васильев и Флоренский оттачивали свои реформаторские идеи, была идея противоречия, шире — антиномичности. Оба давали ей неклассические интерпретации. Здесь — главная точка соприкосновения учений Флоренского и Васильева. Но если, как мы уже говорили, взгляды первого широко известны и вполне определенны — в них выражен опыт христианского познания как преодоления субъектом своей «самости», отдельности, изложенный в упомянутом фундаментальном труде мыслителя, где логика находит неотъемлемое место[138], то философское творчество второго менее известно. Идеи логической неклассичности не получили у Васильева развернутой теоретической разработки: из-за тяжелой болезни творческая деятельность ученого прекратилась очень рано. Однако его статьи и рецензии свидетельствовали, что, рассматривая познавательную практику, логик из Казани пришел к заключению о необходимости при разработке «логики противоречия» учитывать гносеологическое значение религиозной веры и вообще при логических рассмотрениях иметь в виду духовную сферу общественного бытия[139].
В самом деле, Н. А. Васильев принимал во внимание не только модные тогда в России западные источники, например статьи Анри Пуанкаре, но и работы А. С. Хомякова и Вл. С. Соловьева. Именно в контексте их установок осмысливал он «Последние мысли» великого французского математика и мыслителя, говорившего о недостаточности для человека одних только рационально-логических схем познания; Васильев соглашался с корифеем западной науки в том, что жизнь состоит из поступков, а поступок есть акт нашей воли и веры[140]
Нам представляется, что некоторый теологический компонент в воззрениях Васильева позволяет говорить о сходстве его учения с религиозно-философскими идеями Серебряного века. В статье «Логика и металогика», рассуждая по поводу закона противоречия, ученый апеллирует к мыслящему Субъекту, сверхчеловеческому по своей природе, а потому «не умеющему» ошибаться. Сознание такого Существа, по Васильеву, не знает закона противоречия, поскольку Ему— этому Существу— нечего опровергать1 . Говоря о сверхчеловеческом мышлении и вводя его в контекст создаваемой им схемы неклассической логики, ученый из Казани связал свой психологизм с теизмом, говоря о металогике — логике без отрицания, как о логике Божества. Правда, сделал он это как-то вскользь, не придавая своим словам, возможно, большого значения. И тем не менее это был существенный штрих в философско-логическом учении Васильева. К этому вопросу мы вскоре вернемся.
Когда Флоренский ставил задачу уяснения природы антиномичности и, значит, противоречия, он не знал, что за ее решение с другого конца уже взялся его современник — Н. А. Васильев. При сходстве мотивов, побуждавших Васильева и Флоренского исследовать проблему логического противоречия, между их взглядами имелись существенные различия. Прежде всего, один из них — о. Павел — связывал антиномичностъ с истиной, трактуемой в богословском духе. Ничего этого у Васильева мы не находим. Религиозность, о которой Васильев рассуждал в своих историософских работах, носила слишком общий и неопределенный, — во всяком случае неправославный — характер. Только некоторые детали позволяют нам говорить о принадлежности учений Васильева и Флоренского единой умозрительной традиции. Но именно эти детали будут для нас существенны.
В центр своих рассмотрений Васильев поставил закон противоречия, а религиозный мыслитель Флоренский исходил из закона тождества, считая законы противоречия и исключенного третьего его «неизбежными спутниками».
Богословские импликации, без учета которых немыслимо понять философию о. Павла, существенны потому, что именно в их свете — т. е. в свете омоусианских установок, противопоставляемых внехри- стиански-рационалистическим омиусианским установкам — приобретают смысл его гносеологические выкладки[141]
Однако антиномичность — и это следует подчеркнуть особо — Флоренский не замыкает в пределах богословия. Он указывает на древность идеи сочетания противоположностей, называя имена философов античности— Гераклита, элейцев, Платона, мыслителей Нового времени — Николая Кузанского, Гегеля, даже Ницше. Идея антиномичности, пишет он, ныне «высказывается даже в специальных дисциплинах», и как пример приводит лингвистику, математику, физику и механику, этику, эстетику и логику (имея в виду в последнем случае, по-видимому, И. Канта)[142] Используемый Флоренским логический аппарат будет в дальнейшем нами подробно описан. Здесь мы ограничимся рядом замечаний. В отличие от Н. А. Васильева, исходившего из аристотелевой силлогистики и не обращавшегося к современной ему математической логике, о. Павел достаточно владел аппаратом «логистики». Таково первое замечание. Смысл другого состоит в следующем. Н. А. Васильев в своих логических построениях предполагал равноправие истины и лжи: они для него — две возможные попытки суждения. Вводя противоречивые логические формулы, казанский философ допускал их бинарную истинностно-ложностную оценку. Не то Флоренский. Истина для него не «равноправна» лжи, и в своих логико-психологических выводах он исходит из непреложной истинности как богословских догматов, так и антиномических категорий. В статье
Б. В. Бирюкова[143] показано, что логическая формула, выражающая тезис «Священное Писание и догматы христианства непротиворечивы», верна при условии истинности его антецедента, утверждающего, что соответствующее предложение высказано в состоянии духовного просветления. Все это нуждается в детальном исследовании, к которому мы и приступим.
Наконец, последнее замечание. Сравнивая подход к логике Флоренского и Васильева, мы обнаруживаем, что, в отличие от казанского ученого, логические рассуждения о. Павла включали противопоставление, с одной стороны, логики, восходящей к Аристотелю, а с другой стороны, современной ему западной логики неокантианцев (Г. Риккерт), которую он называл гносеологической логикой, а также символической логики. На «логико-алгебраический алгоритм», писал о. Павел, мы смотрим «под углом зрения гносеологической логики»[144]. При этом решительно отвергается присущая западной философской традиции «логизации науки» установка на рационализацию всего мышления.
В отличие от Флоренского, Н. А. Васильев не был категорическим противником рационализма, хотя и понимал его ограниченность. Отдавая, как и о. Павел, должное логическим идеям неокантианцев — правда, не столько западных, сколько русских, — он не принимал в расчет достижения математической логики. Здесь проявилось известное отставание Васильева, который в гораздо меньшей мере, чем Флоренский, был знаком с мировой логической литературой.
* * *
К сказанному добавим несколько слов о социально-историческом контексте логических размышлений Васильева и Флоренского. Социальная противоречивость издавна привлекала внимание философов, социологов, культурологов. Например, исследователи политического и цивилизационного процесса Нового времени и сегодня обращают внимание на противоречивый характер продолжающей быть актуальной «триединой» политической формулы, получившей хождение во времена Французской революции и «освободительных» движений ХІХ-ХХ вв.: «свобода, равенство и братство». Каждый элемент этой формулы противоречит двум остальным: семейные узы и семейная иерархия (братство) исключает свободу; свобода не совместима с равенством, поскольку приводит к неравенству социальных статусов индивидов, и т. д.
Думается, социальная противоречивость тоже была одной из тех причин, которые создавали объективную потребность в теориях, рассматривающих противоречие как одно из свойств высказываний формального языка логики. Социальную конфликтность, то есть ситуацию, когда налицо противоположные тенденции (силы, партии, социальные группы), в диалектическом мышлении издавна представляли «формулой» А и не-А.
Здесь возникает вопрос, в какой мере отечественные религиозно-философские умозрения и социальные противоречия можно считать факторами, побудившими русскую мысль к поиску логики, которая ныне называется паранепротиворечивой, а также к попыткам построения учения об антино- мичности познания. Мы надеемся, что анализ концепций Н. А. Васильева и П. А. Флоренского будет содействовать освещению данной проблемы.
<< | >>
Источник: Бирюков Борис Владимирович. Трудные времена философии. Юрий Алексеевич Гастев: Философско-логические работы и «диссидентская» деятельность. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2010. — 160 с.. 2010

Еще по теме Постановка проблемы:

  1. Постановка проблемы. 
  2. Постановка проблемы
  3. Постановка проблемы
  4. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
  5. Постановка проблемы. 
  6. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
  7. 1. Естественное и социальное. Постановка проблемы
  8. 2. Постановка проблемы свободы и необходимости
  9. Общая постановка проблемы движения
  10. 12.4.1 Исходные концепты при постановке проблемы
  11. М. В. Золотых О НРАВСТВЕННОМ ВЫБОРЕ: ПОСТАНОВКА ПРОБлЕМЫ