Задать вопрос юристу

В. А. Карпу шин Философская антропология Габриэля Марселя

В критическом анализе философии экзистенциализма, данном в марксистской литературе, уже отмечалось, что именно у Марселя мы находим наиболее законченную концепцию человека Что же касается единомышленников и почитателей таланта Марселя, то они, восторгаясь концепцией человека в системе его взглядов, отмечают и приоритет Марселя.
Он действительно одним из первых начал применять к теории человека феноменологический анализ и еще в годы первой мировой войны создавать в своем философском дневнике основы будущей экзистенциалистской философии.

В развитии философских взглядов Марселя можно выделить четыре основных этапа: протестантский (1913—1929), католиче- ско-экзистенциалистский (1929—1950), неосократический (1950— 1959) и современный — мистический и антикоммунистический (после 1959 г.). Конечно, это деление несколько условно, поскольку в мировоззрении Марселя причудливо переплетаются мотивы протестантизма с католической доктриной, а мистицизм и антикоммунизм, доминирующие во взглядах позднего Марселя, появились у него еще в ранний период его философской деятельности. Однако такой «вероисповедный» угол зрения на творчество религиозного мыслителя представляется нам оправданным. Первый период творчества Марселя — протестантский2. Он характеризуется разработкой троичной диалектики («я», «ты» и «мы»), В «Метафизическом дневнике»90, который он вел с 1913 по 1923 г., Марсель развивает открыто индивидуалистическую концепцию личности. В троичной диалектике основной силой выступает нравственная личность, кот9рая озабочена поисками лояльности в отношении к другим и к миру. Эти поиски идут в русле традиционного религиозно-протестантского восприятия действительности. Основой лояльности как нормы отношения между людьми (в этом выразилось также и отрицательное, а точнее — пацифистское, отношение Марселя к мировой войне) и как способа человеческого сопричастия к миру (этот мотив далее разовьется в мистическую теорию так называемого присутствия — «presence») являются, по убеждению Марселя, принципы религиозной христианской морали. Сопоставляя кодекс Моисея из библии с кодексом Христа из Нагорной проповеди, Марсель, высоко оценивая оба, отдает предпочтение все же второму, как значительно более религиозному.

В обосновании принципа экзистенции и в разработке своей моральной доктрины Марсель в «Метафизическом дневнике» следует во многом за ходом мысли Кьеркегора, с которым его роднит «е только философская позиция, но и вероисповедная ориентация взглядов 91.

«Между мной и всем существующим,— утверждает Марсель,— имеются отношения такого типа, которые связывают также меня самого с моим телом. Инымц словами, мое собственное тело испытывает влечение к миру вещей»92. В сфере существования нет четкой границы между субъектом и объектом. Они слиты, поскольку субъект обязательно и непрерывно отвечает на призывы внешней действительности и тем свидетельствует о своей причастности к бытию. В связи с этим ходом мысли уже в «Метафизическом дневнике» приобретает особое значение категория «свидетельства» (temoignage). Человек свидетельствует свое присутствие в окружающей действительности, делает ее, таким образом, очеловеченной и берет на себя ответственность за ее человеческие качества. Эта слитность человека с его окружением выражается у Марселя также термином «принадлежность» (appartenance), означающим человеческое участие в вещах и отношениях, окружающих личность. Это человеческое участие осмысливается Марселем с позиций абстрактного религиозного гуманизма, отчасти в духе философии культуры Альберта Швейцера и совершенно лишено какого бы то ни было социального содержания. Отрица- ниє социальной этики93 максимальная приверженность к индивидуальной этике, истолкование ее норм, исходя из принципов со- причастия человека к Христу,— все это также роднит философские концепции Г. Марселя и А. Швейцера, хотя они и складывались независимо друт от друта.

Второй период в развитии философской антропологии Марселя, католическо-экзистенциалистский (1929—1950), связан с его обращением в католическую веру и созданием католического варианта экзистенциализма. Важнейшее значение из работ этого периода имеют драма «Разбитый мир», «Философское разъяснение онтологического таинства» и, наконец, итог многолетней философской эволюции Марселя — «Бытие и обладание»8.

Появлению этих работ предшествовало принятие Марселем католичества в 1929 г. под прямым влиянием Франсуа Мориака. Принятие католицизма, естественно, не могло не сказаться на некоторых сторонах его философских воззрений, в частности на концепции человека и теории исторического процесса. Было бы ошибочным утверждать, что в философских взглядах Марселя в связи с переменой вероисповедания произошел перелом. Нет, он по-прежнему остался на позициях христианского экзистенциализма и даже не изменил сколько-нибудь существенно своего критического отношения к схоластической Метафизике неотомизма. Даже в важнейшем для томизма вопросе о пяти традиционных (восходящих еще к ангельскому доктору Фоме) путях доказательства бытия божьего Марсель остался на своих прежних, по существу, протестантских позициях, отвергая йсю традицию рационализма в доказательстве реальности божества. Официальное осуждение Ватиканом фидеизма, таким образом, вполне относится и к позиции Марселя; поэтому Марселя и в католический период нельзя рассматривать как официального философского выразителя современной католической доктрины.

Во взглядах на человека в протестантский период в философии Марселя выделяются четыре основных мотива: во-первых героическое поведение личности в будничной обстановке совершается через индивидуальное приобщение личности к Христу; формы этого приобщения могут быть самыми разнообразными, но они всегда индивидуальны; во-вторых, источником героического начала в личности является сама личность Христа; вера, в Христа доносит это героическое начало до нашего времени; в-третьих, героическое начало в личности противостоит обыденному окружению, а последнее представляет собой сферу отчуждения личности, являющегося результатом развития цивилизации; наконец, враждебная тероическому началу в личности обы- денная среда, однако, требует от личности героического поведения, посредством которого среда получает человеческий характер, приобщается к гуманизму. Вся эта теологическая конструкция объявляется новым видом современного 'гуманизма 94.

В католический период взгляды Марселя на эти проблемы претерпевают некоторые изменения. Прежде всего существенно меняется решение вопроса о характере приобщения личности к героическому началу, идущему от Христа. Это приобщение, сохраняя свой индивидуальный характер, получает дополнительные характеристики. Оно совершается не просто в душе верующего, а через посредство представителей католического клира. В соответствии с католической традицией мирянин в драмах Марселя отныне находит более прямую дорогу к Христу не непосредственно только лишь в сердце своем, но с помощью и при участии церкви. В драмах Марселя большую роль начинают играть представители католического клира. Далее, не всякое окружение личности противостоит героическому началу, идущему от Христа. Существуют естественные общности {например, семья), которые, хотя и противоречивы, содержат в себе требование к личности, наставляющее ее на путь смиренно-героического поведения 8.

Подобно всем философам экзистенциалистского направления, Г. Марсель в этот период уделяет большое внимание проблеме способов бытия, рассматриваемой им под углом зрения категорий «бытия» и «обладания».

Мир обладания у Марселя подобен хайдеггеровскому «Мал». Это та сфера, в которой личность лишена аутентичности, ее общение с другими ограничено и извращено вещной зависимостью, а сами отношения людей принимают фетишизированный характер отношений собственности, выступают в овеществленной форме. Во всех этих тезисах у Марселя не содержится никаких новых «открытий», поскольку еще со времен Кьеркегора эти проблемы муссируются буржуазной философией на разные лады. Рациональное объяснение многим из этих проблем было дано еще молодым Марксом в его «Экономическо-философских рукописях 1844 года».

Специфической же для воззрений Марселя является его попытка рассматривать эту проблему как проблему расщепления действительности на противоположности — на бытие и обладание. Этому вопросу Марсель посвящает многие страницы своего главного труда «Бытие и обладание». Он стоит и в центре вни- мания авторов сборника «Христианский экзистенциализм», специально посвященного Марселю 9.

По Марселю, человек не может жить вне мира, вне отношений с другими. Поэтому он не может не занимать определенного места в мире объективности, т. е. в мире бытия, построенного на обладании вещами. Этот мир представляет собой разбитое царство, где человек дуалистически расщеплен на тело, родственное пещам, и свободную душу. Однако свобода души оказывается в этом мире иллюзией, поскольку человек придавлен вещной зависимостью и эту придавленность испытывает не только тело, но в какой-то мере и душа его. Технический прогресс лишь усиливает это порабощение человека. Мир оказывается враждебным гуманистическому началу, ибо он разобщен с аутентичной человеческой сущностью, под которой понимается душа, устремленная к Христу. Мертвый и бездушный, этот мир обладания является объектом естествознания, которое характеризует его при помощи абстрактного мышления. Последнее может зафиксировать только этот мир, выступающий в качестве источника дегуманизации личности. Что же касается его собственной сущности, то она у исего мира объективного бытия проблематическая, поскольку никакой подлинной сущности вне сферы гуманизма не может быть: сущности, по Марселю, нет в вещах, взятых безотносительно к человеку, а сам человек в мире бытия выступает подобно вещам и не может сообщить своим присутствием им какой-либо сущности. Поэтому в сфере обладания нет ничего индивидуального, все подчинено всеобщности, дух абстракции универсализирует все, безличное торжествует над личным; наука и техника завершают процесс дегуманизации и празднуют свой триумф над личностью. Прогресс цивилизации выразил все стороны этого бездушного процесса развития мира обладания, враждебного личности.

Совершенно меняется дело в сфере существования, где нет обладания, нет вещной зависимости, где торжествует такая реальность, которую нельзя называть более объективной, поскольку границы между личностью и миром ее бытия более не существует. Здесь и в человеке нет более дуализма тела и души: он — полностью идеальная сущность, свободно устремленная в мыслях и чувствах к Христу.

Итак, Марсель разграничивает и противопоставляет «мир объективности» и «мир существования». Бытие как существование лишено дуализма субъекта и объекта, все пронизано человеческим сопричастием, является поэтому гуманистическим по самому своему содержанию, обладает истинной, т. е. религиозной, сущностью. Бытие как обладание, напротив, лишено всех этих характеристик. Поэтому бытие-существование Марсель возвыша- ЄТ над бытием-обладанием te; они неравноправны, так как бытие- существование может выступать в чистом виде в форме бессмертной души, а бытие-обладание на такую самостоятельность неспособно: обладание всегда предполагает наличие обладающего, т. е. человека. Но это первенство бытия-существования является лишь морально-этическим, поскольку в онтологическом плане обе эти формы бытия являются реальностями и в сфере действительности всегда взаимно предполагают друг друга. И поэтому противоречие между ними является вечным, неустранимым; возрастает лишь мера напряженности этого противоречия. Не ссылаясь на основоположника концепции вечного, неразрешимого противоречия, Марсель создает конструкцию, аналогичную «трагической диалектике» А. Либерта

Рассуждения Марселя, противопоставляющего два способа бытия, не беспочвенны. Его конструкция — не плод лишь религиозной мысли. Она имеет реальное основание. В марксистской философской литературе также обсуждается вопрос о двух способах бытия объективной реальности: существует объективный мир вещей и процессов очеловеченный, т. е. включающий в свое содержание определенное человеческое участие, и существует такая внешняя человеку объеетивная реальность, которая еще не вовлечена в сферу человеческой деятельности. Если, например, прагматизм предлагает попросту отбросить второй вид объективной реальности и тем, по существу, снимает всю проблему, то марксистская философия не уходит 07 проблемы, дает ей ясную постановку и намечает путь решения. В практике все более расширяется сфера очеловеченной объективной реальности, человек вовлекает в орбиту своей деятельности все новые сферы бытия, идя при этом в глубь и в ширь действительности.

Марсель отвергает прагматистское упрощенство, он видит наличие важной проблемы и не согласен на ее устранение. Однако для него неприемлем и марксистский способ ее постановки и решения. При этом материализм (и марксизм в частности) он отождествляет с вульгарным материализмом.

Противопоставление двух способов бытия имеет под собой и еще одно реальное основание, а именно — противоположность между реалыю& жизнью буржуазного общества, где все является объектом обаадаавя, подчинено законам купли и продажи, и творческими устремившими личности, которая бунтует против бездушного мира обладания. Выражая такой бунт, Марсель разоблачает буржуазное общество и буржуазную цивилизацию. По силе своей критики современной буржуазной семьи его драмы порой не уступают книгам Мориака. Марсель развенчивает 10

Правда, Марсель отмечает, что практически в жизни дело обстоит как раз наоборот, и в этой трагизм человеческого бытия. 11

A. Libert. Geist und Welt der Dialektik. Munchen, 1931. дух буржуазного стяжательства, власть денег и земли, обнажает духовную пустоту мира обладания, в который заброшены люди и из которого для них нет выхода. Он не останавливается и перед критикой института частной собственности. По мысли Марселя, частная собственность — символ всего мира обладания.

Основная философская идея Марселя — это мысль о неразрешимости противоречия между двумя способами бытия. Выступая как представитель «христианско-трагической диалектики», перемещая всю полноту социальных противоречий внутрь личности и объявляя греховную природу человека ответственной за трагизм социального бытия, Марсель остается на позициях апологетики буржуазных общественных отношений. Критика института частной собственности и всей системы общественных отношений в мире обладания оборачивается у него смирением перед ужасной действительностью, приспособлением к ней. Более того, это смирение, оказывается, соответствует нравственному христианскому долгу: человек не может существовать вне сферы обладания, в противоречии существования и обладания состоит напряженность личной свободы и корень личной ответственности 12. Средством приспособления к действительности является у Марселя индивидуализм.

Противопоставление двух способов бытия в книге Марселя «Бытие и обладание», равно как и во всей его философской концепции, имеет глубинный экзистенциалистский смысл. Оно выражает основную идею всякого экзистенциализма — противопоставление аутентичного существования личности неаутентичному бытию. Противопоставление способов бытия для объяснения личности представляет собой попытку поставить онтологию на службу философской антропологии. Сама эта попытка могла бы быть одобрена, если бы она представляла способ преодоления биологизма и индивидуализма в теории человека. Марселевская концепция человека далека от биологического объяснения: он, но сути дела, прав, когда отвергает биологическое объяснение человека как вульгарно-материалистическое. Заблуждение Марселя в данном вопросе состоит в том, что биологическое объяснение человека он рассматривает как непременный атрибут материализма вообще.

Что касается индивидуализма как методологической основы философской антропологии, то он несколько смягчен идеей христианского любящего и смиренного экзистенциального общения

11 «Обрушиваясь на психологию обывателя, принимающего реальное положение вещей слепо, не задумываясь и бесхитростно, экзистенциалист приходит к тому же самому в итоге длительного самоистязания с горделивым сознанием собственной обреченности. Более того, задача примирения с действительностью выступает у него как неумолимое требование совести, как высший «нравственный долг» (Г. М. Т а в р и з я н. Религиозный подтекст экзистенциалистской морали,—«Вопросы философии», 1965, № 3, стр. 90).

одиноких личностей. Онтология, введенная в философскую антропологию, совсем не служит у Марселя какому-либо преодолению индивидуалистической методологии в теории человека. Напротив, его учение о двух способах бытия является целиком антропоморфным, оно подчинено принципам его философской антропологии и потому несет на себе явную печать индивидуалистической методологии. В самом деле, Марсель лишь постольку касается социальной стороны морали, поскольку это необходимо ему для доказательства ее враждебности человеческой экзистенции. Последняя не подвергается им никакому социальному анализу. Более того, социальный анализ, проводимый средствами рационального мышления, вообще неприменим к миру существования, ибо своим универсализмом, духом абстракции он убивает всякую индивидуальность. А в мире существования нет никакой всеобщности, там царит только индивидуальность, неповторимость, подвластная лишь интуитивному схватыванию и любящему прозрению в процессе коммуникации одиноких человеческих экзистенций.

Общение между людьми в мире обладания аналогично отношению между вещами. Люди не властны над своими отношениями, поскольку последние приобретают овеществленный и фетишизированный характер. Поэтому Марсель называет всякое общение в этом мире проблематичным: оно не реализует всего богатства индивидуальности и не содействует развитию индивидуальности личности. Другое дело — экзистенциальное общение личности за пределами мира обладания. Такое общение осуществляется уже в эмоциональном отношении между людьми: человек вкладывает самого себя в процесс общения и получает чувственное удовлетворение. Поскольку в этом мире нет границы между личностью и ее окружением, постольку возможно экзистенциальное общение человека с вещами — ведь последние уже не чужды ему. Это общение носит характер коммуникации между индивидуальностями, ибо все в этом мире персонифицировано. Высшим видом коммуникации является общение с богом. Оно носит характер диалога, слышимого лишь с одной стороны. Самый высший вид общения с богом — любящая устремленность к Христу, а любовь, проникнутая верой в бога и смирением,— для человека лучший способ реализовать свое существование. Тема коммуникации подвергается подробнейшему обсуждению в упомянутом сборнике Жильсона, посвященном Марселю. Пьер Колен в пространной статье «Христианский экзистенциализм» 95 ставит проблему коммуникации следующим образом. Он спрашивает: как индивид принимает свою индивидуальную судьбу, определенную его ситуацией в мире и истории, и как он использует эту судьбу, чтобы стать личностью? Проблема усво- ения индивидом своей судьбы осложнена еще неизбежностью смерти и надеждой на загробную жизнь и.

Ответ на поставленные вопросы, как поясняет Колен ход мысли Марселя, неминуемо велет личность к богу и признанию абсолютного отношения, каким является отношение личности к богу. Это абсолютное отношение реализуется как акт духовного, совершающегося в мыслях и чувствах причастия, т. е. приобщения личности к богу. В процессе внутреннего диалога с богом индивид превращается в личность15, именно в религиозную личность, испытывающую необходимость общения с богом. Эта потребность общения с богом самоочевидна, дана в психологическом переживании, не верифицируется рационально и не допускает никакой верификации.

Так и в католический период своей деятельности Марсель продолжает рассуждать о боге в чисто протестантском стиле.

Диалог верующего с богом, будучи формой абсолютного общения, формирует личность духовно, воспитывая у личности чувство свободы и уважения к свободе -как ценности, заключающейся в выборе и ангажировании самого себя к какому-либо делу или поступку16. На выбор и ангажирование себя как на два основных момента, исчерпывающих содержание свободы личности, влияют индивидуальное прошлое, специфическое настоящее и уникальная будущность данной личности. Несмотря на всю специфику прошлого, настоящего и будущего для каждой личности, Марсель полагает, что силой интуиции можно открыть общие тенденции, однако их нельзя рассматривать как результат обобщения, добытый абстрактным мышлением. Эти общие тенденции для каждой личности сохраняют свою неповторимость, так сказать, индивидуальную уникальность: мое прошлое — вся история, отразившаяся во мне; мое настоящее — это непрерывный диалог с богом, приносящий мне ценность как личности, сопричастной к Христу; мое будущее — неизбежная смерть и личное сопричастие к вечному творению, т. е. к богу-сыну1Т, Задачей настоящего является приготовление к будущему, т. е. к смерти.

Проблему смерти Марсель осмысливает совсем в другом плане, чем немецкие экзистенциалисты. Он ищет путей в бессмертие, причем таких, которые были бы полезны человеку в его земной жизни. Марсель отвертает непреодолимость страха смерти и прим См. там же, стр. 12.

IS См. там же, стр. 17—18. В этой формуле следует видеть религиозно-извращенную интерпретацию принципа научной психологии и социологии личности. Превращение индивида в личность действительно совершается в процессе усвоения индивидом социальных связей и отношений, посредством объективного включения в них и их субъективного осознания, |в См. «Existentialisme chrfctien», p. 40—42. Такой ход рассуждений подробно изложен в другом важнейшем произведении Марселя данного периода — «Homo viator. Prolegomenes 4 une metaphysique de l'esperance»-. Paris, 1944. " Cm. «Existentialisme chrttien», p. 55—58.

4* S23

зывает к спокойному, объективному взгляду на нее. Он советует: сходи на кладбище и посмотри даты на крестах — дата смерти всюду обозначена18.

Бессмертие личности Марсель делит на объективное и субъективное. Первое — лишь в боге; он — творец, принимающий в лоно свое собственное творение. Естественно, что оно достижимо лишь в загробной жизни и уготовано далеко не для всех. Второе— имеет две формы проявления: любовь к богу и память людей ,9. Любовью к богу каждый верующий может заслужить себе индивидуальное бессмертие. Но весьма велика роль общения, поскольку лишь путем коммуникации с другими можно оставить след о себе в памяти людей. Сфера общения есть, стало быть, сфера бессмертия человека на земле20. С этих позиций Марсель сурово осуждает самоубийство, рассматривая его как отказ от продолжения личного диалога с богом и от сферы общения, т. е. тем самым и от бессмертия21.

С темой смерти в антропологии Марселя связана проблема одиночества. Ей посвящена специальная статья Дюбуа-Дюмэ в сборнике Жильсона22. Статья начинается с принципиальной декларации: «Современный человек одинок... Мир превращается в жилище абсурда, в то время как человек ввергается в одиночество»23. Этот процесс, по мнению автора статьи, показали Сартр, Камю и театр Ануя. Но они бессильны были указать человеку выход из его бедственного положения..Этот выход указывает, по мнению Дюбуа-Дюмэ, лишь философия Марселя24.

Этот вывод имеет существенное значение для понимания и оценки всего течения экзистенциалистской философии, и на нем следует остановиться. Прежде всего нельзя не выразить согласия с автором в том, что ни Сартр, ни Камю, ни театр Ануя не указали человеку выхода из бедственного положения «неаутентичного бытия»25. Автор статьи рассматривает философскую антропологию Марселя как такой вариант экзистенциализма, который дает верный вывод из посылок, являющихся общими для всей философии экзистенциализма. Иными словами, автор признает глубокую связь между философией Сартра, Камю и христианской антропологией Марселя; более того, он утверждает, что христианская философская антропология Марселя является неиз-

См. «Existentialisme Chretien», p. 73—74. 19 См. там же, стр. 79—80. *> См. там же, стр. 82—83. 81 См. там же, стр. 96—97.

аї См.: J.-P. Dtibois-Dumee. Solitude et communication dans le theatre

de Gabriel Marcel.— «Existentialisme chretien», p. 269—290. м Там же, стр. 269.

н См. там же. Философию марксизма этот христианский автор во внимание

непришгмает и не полемизирует с ней. * Op. G; М а г cel. L'heure tiheltrale. Paris, 1959. Марсель критикует в сборнике своих театральных рецензий пьесы и постановки Ануя, Камю, Сартра.

бежным следствием из всей линии экзистенциализма, в том числе и его атеистической разновидности, представленной концепциями Сартра и Камю. Таким образом, христианская антропология Марселя предстает в виде разоблаченной тайны всего течения экзистенциалистской философии26.

К этому выводу пришли как историки философии, стоящие на идеалистических и даже религиозных позициях (Дюбуа- Люмэ, Мюллер-Швефе), так и исследователи-марксисты (Г. М. Тавризян и др.). Этим выводом серьезно поколеблена сама возможность последовательно атеистического экзистенциализма.

Третий этап в развитии философской антропологии Г. Марселя— неосократический (1950—1959). В это время ход мыслей Марселя развертывается в пределах католического мировосприятия, деформированного откровенно иррационалистической гносеологией.

12 августа 1950 г. Ватикан обнародовал папскую энциклику «Humani generis», в которой содержалось официальное осуждение экзистенциалистской философии, как разрушающей веру и устои морали. Этот акт Ватикана поставил католика Марселя перед необходимостью отмежеваться, хотя бы формально, от экзистенциализма. Марсель одобрительно отнесся к предложению одного из своих учеников называть себя впредь не христианским экзистенциалистом, а неосократиком, а свой диалогический принцип рассуждений — майевтикой, чтобы терминологически выразить близость к философии Сократа. Важнейшие труды Марселя в этот период — «Люди против человеческого», «Тайна бытия». «Закат мудрости», «Проблематичный человек»

Проблемы личности, как это видно уже из заголовков работ Марселя, по-прежнему остаются в центре его внимания. Его философская антропология развивается в прежнем экзистенциалистском направлении, однако без упоминания об экзистенциализме. Появляются и новые моменты, характерные для этото этапа его философской эволюции. На первый план выдвигается проблема таинства бытия и человеческой жизни, все более назойливым становится мотив антикоммунизма в его статьях и книгах, а в иррациональной гносеологии, хотя и сохраняется пренебрежение к абстрактному мышлению, крепнет спекуляция на теме единства любви и интеллекта в человеческой природе.

Все это очень явственно проявилось уже в книге «Люди против человеческого». В предисловии к ней Марсель пишет, что об" Детальное исследование этой проблемы см. в кн.: Н. R. Muller-Schwe- fe. Existenzphilosophie. Das Verstandnis von Existenz in Philosophie und christlichem Glauben. Eine Begemming. Zfirich, 1961. " «Les hommes contre I'humain». Paris, 1951; «Le mystere de Шге», vol. I—II. Paris. 1961; «Le declin de ia sagesse». Paris, 1954; «LTiomme probl&natl- que». Paris, 1955. щая направленность его философии в гносеологии — «шротив духа абстракции»а8-2Э, а также против фанатизма масс, которые живут в сфере отчуждения, наэлектризованы пропагандой, но не способны к истинному воспитанию, соединяющему любовь 'с интеллектом. «Массы — это состояние деградации личности», поэтому «не ищите доводов в ПОЛЬЗУ возможности воспитания масс: это несовместимые термины... Только лишь индивид и кроме него никто не способен к воспитанию»30.

После этой наполненной духом аристократизма тирады Марсель переходит к исследованию различных проблем философской антропологии. Через всю его книгу красной нитью проходят презрение к массе народа, неприязнь к просвещению, абстрактному мышлению и ненависть к атеизму.

Если XIX век устами Ницше провозгласил, что бог мертв, то сейчас эту формулу следует, по Марселю, дополнить другой: «человек находится в агонии»31. Чтобы вывести его из агонии. Марсель требует радикальных мер, восстания в душах людей «против идолопоклонства расе», т. е. против фашизма, и «против идолопоклонства классу», т. е. против революционного социализма 32.

Этот призыв не остается у Марселя абстрактным пожеланием. Он призывает развенчать авторитет массы народа и коллективизма вообще. Эти силы, вместе .с влиянием техники, превратили индивида в массового человека. «Современный массовый человек живет как в луна-парке, ему нужны зрелища»33. Техника и пропаганда со всех сторон окружают его; техника гнетет человека духовно и возвышает его в качестве грубой силы, а пропаганда сеет надежду, питает иллюзии и фанатизирует. Особенно показательным и успешным, по Марселю, был опыт пропаганды Геббельса34. Фанатизированная пропагандой масса создала в Германии лагеря смерти35.

Марсель перекладывает, таким образом, ответственность за фашистские преступления с гитлеровцев на немецкий народ. Нюрнбергский процесс вывертывается тем самым наизнанку36.

Как видим, индивидуалистическая методология анализа человека, упорное стремление уйти от его социального анализа привели Марселя к извращенной оценке корней фашизма. Он

G. М а г с el. Les homines contre l'humain, p. 7. 30 Там же, стр. 13. 81 Там же, стр. 17. ю Там же, стр. 23. 33 Там же, стр. 40. 84

См. там же, стр. 41, 42, 43. 85

См. там же, стр. 36—37.

м Это не случайный ход мысли. В драмах послевоенных лет («L'Emissaire». «Le Signe de la сгоіх») Марсель ставит под сомнение возможность объективной оценки борцов сопротивления и коллаборационистов.

ищет их в самом немецком народе, во влиянии техники и пропаганды, а не в потребностях финансовой олигархии Германии.

Под влиянием техники и пропаганды во всем мире возникли и развиваются два страшных последствия — отвращение к истине (так называемая мизозофия как массовая болезнь) и атеизм (в том числе атеистическая ветвь экзистенциализма)37. Этим ходом мысли Марсель дает понять, что новая угроза фашизма нависла над миром. И надо что-то делать. Что же?

Прежде всего Марсель советует осознать, что успехи техники привели к восстанию творения против творцаза. Эта формула истолковывается Марселем в двояком плане: человек восстал против бога, и в отместку человеку бомба восстала против него, угрожая истреблением рода людского. Это восстание, рассматриваемое в двух его планах, может, по Марселю, погасить лишь сила религии39. Надо покончить с атеизмом, вернуть все человечество в лоно паствы Христовой — это и будет преодолением всякого отчуждения, а суть восстания, угрожающего человечеству, и состоит в безмерном напряжении отчуждения40.

В человеке еще.жива христианская солидарность41. Ее пока не погубил безбожный атеизм. Силой любви, основанной на верящем интеллекте, надо возродить к новой жизни почти утраченную христианскую солидарность и ею победить угрожающий человечеству атеизм42.

Таким образом, христианская солидарность, на которую уповает Марсель, основывается на религиозном чувстве веры в бога и любви к нему, а истоками этого чувства являются сознание греховной природы человека и стремление к индивидуальному спасению. Следовательно, в глубине христианского солидаризма лежит принцип индивидуализма. Это неоднократно признает и сам Марсель, когда пишет, что он возлагает все надежды на отдельную личность, а совсем не на массы.

С этих позиций Марсель дает 'оценку современной философии, концентрируя свое внимание на атеистической ветви экзистенциализма. С ней он примириться не может: она лишь констатирует явления — «бог мертв», «человек в агонии»43, но не способна указать пути выхода, ибо утратила свои корни в религиозном сознании и потеряла потому компас для обоснования морального действия96. Более того, философия абсурда (Марсель прямо указывает на «Миф о Сизифе» Альбера Камю) раз-

См.: G. М а г с е 1. Les hommes contre 1'humain, p. 52, 53. 18 См. там же, стр. 61. 14 См. там же, стр. 76. 40 См. там же, стр. 77—78, 11 См, там же, стр. 56. и См. там же, стр. 58. ** Там же, стр. 81. м См, там же, стр. 86.

лагающе действует на человека. По мнению Марселя, она не оправдывает физического самоубийства лишь потому, что обосновывает еще более высокий вид самоубийства — самоубийство духовное97.

Критический анализ Марселем атеистического экзистенциализма имеет некоторую ценность. Марсель прав, когда считает, что философия абсурда разлагает личность. Он прав во многих своих обобщенных критических высказываниях об экзистенциализме. Он уловил совершенно четко внутреннюю незавершенность атеистического экзистенциализма, которому нечем обосновать свои позитивные идеалы: индивидуализм ведет к релятивизму, к утрате аксиологической традиции, стало быть, к гибели гуманизма. Выход из этой философской ситуации Марсель видит не в отказе от индивидуализма, а в обращении его в форму христианского солидаризма и в религиозном обосновании нормативных ценностей98. Поэтому свой вариант возрождаемого гуманизма он называет любящим, христианским гуманизмом. С ним он связывает свои надежды на прекращение деперсонализации личности и человеческих отношений47.

Свой идеал религиозного гуманизма, основанного на христианском солидаризме, Марсель пытался перенести с философско- религиозных высот в практику жизни. На протяжении ряда лет он — непременный участник международных бухманистских конгрессов и видный деятель Организации морального перевооружения.

Марсель критикует с индивидуалистических позиций материалистическое понимание истории и научный коммунизм. Особую неприязнь у него вызывает «Капитал» Маркса. Но о какой-либо попытке анализа и критики хода мыслей Маркса у него нет и речи. Марсель отвергает весь марксизм с порога как бесовское наваждение. В роли «аргумента» такой «критики» у Марселя служит гнуснейшая аналогия между «Капиталом» и книгой Гитлера «Моя борьба»: он рассматривает обе эти книги как «орудия фанатизации масс»99.

Таким образом, доктрина Марселя согласуется с идеологией бухманизма не только в плане общности идей христианского солидаризма, но и в самой низкопробной демагогии на вульгарных нотах современного антикоммунизма. Христианский солидаризм выступает у Марселя {и который уже раз в истории) в роли ударной силы для борьбы с идеологией и практикой революционного социализма. С 1959 г. начинается современный период в философской эволюции Марселя, который следует расценить как мистический и антикоммунистический. В литературе принято датировать начало этого нового периода с появления книги Марселя «Присутствие и бессмертие» (1959) 49. К этому имеется некоторое основание, поскольку именно с этой работы усиливается мистицизм во взглядах Марселя.

Наряду с «таинством бытия», которое так подробно расписано в двухтомном собрании лекций, прочитанных Марселем в 1949— I960 гг. в Абердинском университете, в работах Марселя 60-х годов начинает играть все более значительную роль понятие присутствия (presence). Оно у Марселя весьма многозначно и, смотря по обстоятельствам, означает то бога, то душу, то возвращение тени умершего в круг живых людей. Широкое употребление этого понятия Марселем в его поздних трудах свидетельствует о том, что он придает ему значение категории в своей философской концепции, которую он продолжает именовать неосократиз- мом. Эта категория окрашивает в еще более мистический цвет все воззрения Марселя, в том числе и ранее высказывавшиеся отчасти «рационалистические» положения (например, о большой роли «интеллекта», т. е, совокупности всех духовных способностей личности, в жизни человека и в его спасении).

Мистицизм и антикоммунизм во взглядах позднего Марселя со всей силой проявились в его цикле «Джемсовских лекций», прочитанных им в 1961—1962 гг. в Гарвардском университете в США. Эти лекции опубликованы издательством Гарвардского университета в виде сборника под названием «Экзистенциальная основа человеческого достоинства»50. В этих лекциях Марсель дает краткую сводку всех важнейших сторон своей философии и во многом повторяет содержание своих прежних работ. Поэтому мы остановимся исключительно на новых моментах его взглядов.

Он пишет, что парижские предместья вызывают у него «физическую неприязнь», что он никогда «не имел контакта со средой рабочего класса». Он признает, что философия ведет к расслаблению человека, гордится этим обстоятельством 51 и обращается с горячей благодарностью к богу, если он даже уготовил человечеству истребление в атомной войнеЕ2. Он готов рассматривать атомную смерть как неизбежное следствие обесценения и десакрализации жизни личности53. Высшим достоинством человека в свете высказанных Марселем взглядов является

49 G. М а г с е !. Presence et immortalite. Paris, 1959.

и G. Marcel. The existential background of human dignity. Cambridge, Harvard UP, 1963. 11 См. там же, стр. 143,157. и См. там же, стр. 69—70. и См. там же, стр. 166. причастность («партиципация») человека к богу. В связи с этим теистическим тезисом «присутствие» (presence) истолковывается Марселем весьма расширительно. Под категорию «присутствия» подводится вся реальность, вся сфера существования, полюсами которой являются человек и бог, творение и творец.

В свете категории «присутствия» переосмысляется Марселем его собственное учение о первой и второй рефлексиях, развитое им в «Таинстве бытия»54. Первая рефлексия, состоящая в абстрактном мышлении, направлена на разрешение проблем, встающих перед научным осмыслением отношений в сфере бытия- обладания; вторая рефлексия — это интуитивное познание (не бергсоновское, а покоящееся на религиозном озарении и углублении в самого себя), направленное на раскрытие таинств персонифицированного мира существования. К этой старой постановке гносеологических проблем Марсель добавляет первенствующую роль «присутствия», т. е., по сути дела, выдвигает тезис о контролирующей функции бога, направляющего каждый акт человеческого познания. В силу воздействия «присутствия» на процесс познания обнаруживается, что познание таинств есть путь к решению проблем, т. е. мы приходим к подчинению научного знания религии. Развивая эту тему, Марсель пишет, что сами научные проблемы представляют собою деградировавшие таинства.

Как видим, в центре всей гносеологической проблематики у Марселя стоит одинокая личность, которая путем интуитивной рефлексии, обращенной к собственным чувствам, ищет в себе бога. Эти убеждения, унаследованные католическим философом от юных времен его конфессиональной принадлежности к протестантизму, выдаются старцем Марселем за философскую основу современной научной мысли. Сердцевину их составляет опять-таки индивидуализм, приспособленный к решению гносеологических проблем. Таким образом, глубокий индивидуализм пронизывает всю концепцию Марселя — ив области антропологии, и в сфере гносеологии.

Все сказанное подводит нас к выводу, что Марсель стремится лишь отделить принцип индивидуализма, сознательно положенный им в основу своей философской антропологии, от неизбежных выводов из него — эгоизма и пренебрежения личности к моральным и культурным ценностям. Однако это очищение современного индивидуализма от его неизбежных спутников — эгоизма и этически-эстетического релятивизма — куплено Марселем дорогой ценой — жертвоприношением личной активности на алтарь смирения перед богом.

м См.: G. Ma reel. Le myst^re de l*?tre, vol. I. Reflexion primalre et гёПехюя seconde, p. 91—118.

<< | >>
Источник: И. Ф. БАЛАКИНА, Б. Т. ГРИГОРЬЯН, С. Ф. ОДУЕВ, Л. А. ШЕРШЕНКО. Проблема человека в современной философии. 1969

Еще по теме В. А. Карпу шин Философская антропология Габриэля Марселя:

  1. 1. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В РОССИИ
  2. Философская антропология о сущности человека
  3. АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  4. Философская антропология
  5. Философская антропология
  6. Становление философской антропологии
  7. 1.) Философская антропология
  8. < Приложение 1.) Философская антропология 1
  9. 70. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК ОДНО ИЗ НАПРАВЛЕНИЙ В ФИЛОСОФИИ XX в.
  10. 1.4.8. Особенности и парадоксы современной философской антропологии
  11. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ