Задать вопрос юристу

Сократическое начало философии Искусство вопрошания.


Но что же все-таки отвечает Сократ, как он понимает свое дело (то лраура)? Бог, утверждает Сократ, поставил его в строй, "обязав жить, философствуя и испытуя самого себя и других (ф^ооофошта ре, 5siv Znv Kai s^sxdZovm spauxov Kai xou^ аХХои^)"(ю.28€).
Итак, дело Сократа — философствование, — то есть s^sxaoi^ — выспрашивание, ис-пытывание, тщательная проверка, смотр, требование отчета — не только у других, но и у себя. Значит: не глубокомысленностью сюжетов и не величием или обширностью "предметов" определяется философский характер наших интересов, а особым искусством задаваться вопросами, испытующим вниманием скорее уж к ближайшему и известнейшему. Обращается это внимание на все, на понимание мира и жизни во всем ее составе, включая и саму смерть. Обращается внимание на то, что повсюду здесь присутствует понимание. Все всегда уже знают, что есть нечто такое, как мужество, рассудительность, хозяйственность, умение управлять городом; есть здоровье, красота, благополучие. Если все это всегда уже знают, казалось бы, чего проще ответить на вопрос: "Что это такое?" Ты хочешь счастья. Кто этого не хочет. Но чего, собственно, ты хочешь, когда хочешь счастья? (Вот так и мы, задержавшись на пороге философского факультета — и всей веками уже существовавшей философии, — спросили себя: чего, собственно, мы хотим, когда хотим стать философами?).
Эти простые вопросы, однако, таковы, что все глубже и глубже вовлекают в себя, отвлекая от жизни. "Я знаю..." — А что это такое? — "Я вижу...". Что ты видишь? "Сейчас расскажу". Обрати прежде внимание на то, что в то, что показывает тебе видение как-то входит возможность оказывания его. Слово, мысль, понимание, знание всегда уже присутствует в том, что ты, казалось бы, просто видишь. —
Те.что есть, всегда уже есть, до всяких вопросов и философий. Разумеется.
Только что, собственно, есть и что значит быть "на самом деле"(быть-а-не- казаться? быть-а-не-становиться?..)? Греческие мужи-философы веками размышляли об этом, но и Аристотель еще говорит "Вопрос, над
36
которым бились и заходили в тупик издревле, который стоит и ныне, и остается всегда, — что такое сущее?" (Metaph. VII, 1 1028ЬЗ). Если мы уловили ход подобного вопрошания, то и сами, может быть, осмелимся спросить: а что такое "что"? не скрыта ли в самой форме вашего вопроса — Что такое? —
определенная форма возможных ответов на него? Интересно, как бы могли
20
ответить на этот вопрос Платон или Аристотель . Правда, еще не видно, как из этого вопрошания вырастают — могут вырастать — философские системы и учения, но —
  1. Сократовское определение дела философии уже может дать нам верный — философский — подход к этим системам. Нужно уметь проследить вводящий в них путь вопросов, начинающийся где-то вблизи нас, в гуще наших дел. Одни философы сами вводят нас в свои миры таким образом: Платон, во многом и

Аристотель, Декарт, Кант (с его ведущим вопросом "Как возможно?"), М. Хайдеггер.
Ну вот, к примеру, Хайдеггер. Он, по-моему, не просто, как часто говорят, заново ставит древний вопрос о бытии, он задается более фундаментальным вопросом; как вообще возможен вопрос, тем более вопрос о бытии? Как — среди существующего без всяких вопросов — возможно спрашивающее, мыслящее, понимающее и потому могущее заблуждаться, ошибаться в самом своем бытии существо. Если такое существо возможно, то только потому, что оно в самом существе своего бытия как-то не вполне есть, есть как-то вопросительно, в самом своем бытии оно есть вопрос о бытии. Оно не совпадает с собой: всегда уже существующее, оно одновременно и всегда еще только могущее существовать. Человек способен задавать вопросы потому, что он прежде всего сам есть вопрос21. И далее: что значит возможность существования такого странного сущего для самого бытия? Здесь видится мне вход в лабиринты хайдеггеровской мысли,
Другие философы, вроде Прокла, Спинозы, Гуссерля излагают свои учения как своего рода теории, и мы сами должны восстановить путь сократических вопросов, приведших к их основоположениям, чтобы понять их смысл. Если это удается, философские утверждения утрачивают видимость экстравагантных диковинок, объясняемых "идеализмом", "материализмом", "субъективизмом" или еще каким "из-мом" авторов. Мы начнем понимать, что такое, например, гегелевская диалектика, если обратим внимание на то, что всякое понятие есть одновременно и определенное (абстрактное) знание, и определение незнания, т. е. вопрос об этом знании со стороны познаваемого или идеи познания, не совпадающих с исходным знанием. Стоит расслышать этот вопрос, это противоречие познанному в понятии, как мы сообразим, что всякий акт познания есть не применение понятия, а его изменение (развитие, конкретизация). Причем измене-
См. главу — Die "Was ist das"-Frage — в кн.:MartensE. Die Sache des Sokra-tes. Stuttgart. 1992.S.65-80. См. HeideggerM. Sein und Zeit. Tubingen. 1963. S.5-8, 12.
37
ние это происходит не столько путем сравнения понятия с предметом (операция во всех отношениях сомнительная), сколько путем сравнения понятия с ним самим, путем приведения его в соответствие с идеей понимания (знания). Вопросы философа могут завести его далеко, в края неведомые и странные. Надо уметь их расслышать и следовать им.
  1. Сократ дает нам и другой намек о сути философского дела. Искусство философствования, искусство сократического вопрошания можно—в согласии с Сократом — понять как искусство открытия незнания. Сократ не просто начинает с незнания, напротив, начинает он именно с знания и доискивается каждый раз до скрытого в нем незнания. В этом ведь и усмотрел Аполлон высшую мудрость (софию) Сократа: в знании незнания. Не смиренное признание своего невежества, а именно дотошная осведомленность (где, как, в чем, почему) в незнании: мудрое — умелое, искушенное, знающее, ученое (как скажет Николай Кузанский) незнание. Легко сказать: мир, природа вещей, смысл жизни, божественная мудрость неисследимы, непостижимы. Труднее уяснить, как именно, каким именно образом постижения непостижимы, не постижимы ли они каким-то другим образом постижения, не имеет ли, соответственно, само непостижение и непостижимое каждый раз определенный образ и смысл22. Для ответа на эти вопросы надо ведь до конца, до предела выяснить возможности постижения. Но самое трудное ввести эту непостижимость в саму архитектонику постижения,

23
понимания, мышления, логически артикулировать это внелогическое , даже внемысленное бытие, помыслить эту немыслимость конкретно, не упускать непостижимое из вида в нечто лишь отвлеченно и благочестиво допустимое. И снова перед нами целое искусство. 3-2. Искусство незнания24 Признаемся, если мы вообще еще имеем в виду Сократа, то говорим уже не о Сократе Ксенофонта и даже не о Сократе платоновской
l Мы касаемся темы философского апофатизма, который следует отличать от апофатизма богословского и понимать конкретно, т.е. (1) внутри логического катафасиса мысли и (2) в исторической (культурной) определенности этого логического катафасиса. Плотин, Ник. Кузанский, И. Кант, М. Хайдеггер, — вот некоторые философы, в разные эпохи философии (об этом понятии см. ниже) яснее других выявлявшие это апофатиче-ское начало философии. Среди русских философов ближе всего к этому началу СЛ.Франк (см., например, Франк. СЛ. Непостижимое. Париж. 1939).
  1. См. как вводится и разъясняется это понятие в работах В.С.Библера. — Библер
  1. C. От наукоучения к логике культуры, с.391 -397;*Бмб/гер B.C. Кант - Галилей - Кант. М. 1991, с.7-15.
  1. "Вечный образ философа, — пишет Х.-Г.Гадамер, — образ Сократа, т.е. образ человека, который выдвигает в качестве незнающего то, что для всех нас есть истина". — GadamerH.-G. Uber die Urspriinglichkeit der Philosophie. Berlin. 1948.S.5.

38
"Апологии". Пожалуй, здесь к делу будет еще иметь отношение Сократ из платоновского диалога "Теэтет", который исследует саму идею знания. Часто говорят, что вопрос в " Теэтете" остается открытым. Но он не остается открытым, он впервые открывается: пройденный путь упирается в апорию. Но смысл апории и ее нешуточная апорий-ность могут быть открыты, понятны только собеседникам, прошедшим этот путь. Трудность оказывается апорией — непроходимой, — только когда доказывается, что она необходимо непроходима. Развитые по ходу исследования, логически развернутые, и до тонкостей продуманные теории знания оказываются для философа формами развертывания, углубления, логической артикуляции исходного вопроса. Это умудрение в недоумении. Лучше сказать, не недо-умение, а из-умление (из-умиться может только ум, мыслящий себя в целом, т. е. в своих пределах, в своих началах, в своей внутренней форме). Такова природа того удивления, которое, по Платону и Аристотелю, образует начало философии, начало не только во времени, но в принципе '. Что следует оставить всякую надежду измерить диагональ и сторону квадрата общей единицей, знает только геометр, потому что это теоретический факт. Только пифагореец, для которого все сущее есть сущее, поскольку определено числом, т.е. мерой, способен усмотреть в этом математическом открытии онтологическую проблему. Апории, связанные с понятием предела и движения, которые рассматривает Зенон-элеец и затем Аристотель в " Физике", — воспринимаются обыденным здравым смыслом как софистические фокусы. Нужно развернуть определенную логику разумения, чтобы уразуметь изумляющую непреложность такого рода апорий. Только следуя Пармениду, ощутив деспотические объятия его Ананке-Необхо-димости, можно было вновь удивиться бытию, мышлению и слову с той умудренной проницательностью, которой отличается Чужеземец из Элеи в платоновском "Софисте". Философия Платона — не просто теория идей (если о таковой вообще допустимо говорить), а умудренное этой теорией — в этом смысле теоретическое — знание о невозможности идей (ср. апории " Парменида"). Точно так же кан-товские, например, антиномии вразумительны только тому чистому разуму,
архитектонику которого Кант детально развернул в своей "Критике". Они суть антиномии этого самого чистого разума, а не: — "Отвечай, Алешка! Есть Бог или нет Бога?!"26. Философия Канта опять-таки не теория научного разума, а критика его, т.е. —
Напомню в этой связи известные слова Аристотеля: "Ведь благодаря Удивлению люди и теперь начинают философствовать и начали философствовать впервые; удивляясь поначалу тем затруднениям, которые бросаются в глаза [лежат под руками], затем мало по малу продвигаясь таким образом вперед и входя в апории относительно более lt;глубоких ве-Щейgt;" (Metaph. I982 b 12-14).
См. Голосовкер Я. Достоевский и Кант. М. 1963.
39
а)              открытие неразрешимого " спора разума с самим собой", ведущегося в самих основаниях научного метода — и — б) развертывание самой формы научного разума как формы строгого, определенного — принципиального —разумного незнания.
і Словом, философию можно понять как искусство умного изумления. 33
Родовспомогательное искусство.
На воле, в родной стихии досужей беседы Сократ определяет свое дело иначе, чем на суде. Или поясняет нам с иной стороны смысл искусства вопрошания и незнания. В "Теэтете" Сократ сравнивает философствование с повивальным искусством своей матери Фенареты. Как бабка-повитуха, слишком старая, чтобы рожать самой, умеет однако помочь другим разрешиться от бремени и оценить жизнеспособность новорожденного, так и он, Сократ, не рождает уже знаний, идей, теорий, доктрин, учений и потому не может ничему такому научить. Не имеет он де заранее никаких теорий, ничего не знает ни о знании, ни об уме, ни о едином, ни о мире, ни о чем другом. Не знает и все тут. Но может помочь другому разродиться мыслью, которою тот чреват (если, конечно, чреват), и главное, испытать новорожденного на жизнеспособность, состоятельность.
Вот, стало быть, в чем искусство сократического вопрошания обретает свое настоящее дело: не разоблачать мнимую мудрость, а помогать мысли родиться, вос-питаться и стать на ноги. Какой мысли, о чем мысли? Может быть о добродетелях, об идеях, началах и причинах, субстанциях и энергиях, — ведь мы ведем речь о философии? Нет-нет, мы этого вашего ничего не знаем, мы заботимся только о том, чтобы мысль, о чем бы она ни была, хоть о домашнем хозяйстве, была мыслью, — состоятельной, жизнеспособной, как здоровый ребенок, выходящий в мир. Все, что мы узнаем, мы узнаем не от мудрецов, знатоков и ученых, и расскажем мы по ходу дела не наши домыслы и убеждения, — все что мы узнаем и расскажем, мы узнаем только от нее, от самой мысли, которой каждый из нас уже как-то располагает, только не обращает на это внимания. Мы узнаем все от самой бес-призорно шатающейся в нас мысли (припомним, если воспользоваться другой метафорой Платона), если, конечно, позаботимся о ней, поможем обрести свою форму, родиться на свет и самой стать плодной, само-стоятельной, — одновременно и нашей, ибо мы ее сами родили, ни у кого не заимствовали, не взяли на веру, не вычитали, не зазубрили, — и — независимой от нас, стоящей на собственных ногах. Вот что вроде бы говорит нам Сократ своим сравнением.
На первый взгляд, маевтический метод Сократа кажется только удачным педагогическим приемом. Ученик усваивает знания лучше, когда учитель помогает ему самому дойти до них. Кроме того, он при этом обучается самостоятельному мышлению. Т. е. просто мышлению, потому что никто не
может думать за другого. Но кажется, "прием" этот имеет прямое отношение к продуктивному мышлению вообще и к
40
(Ьилософскому — в особенности. В самом деле, нельзя ли представить себе любое размышление, понимание, познание, решение — любое событие мысли — как роды, когда ты сам себе и Теэтет и Сократ, и родительница и повитуха, и юнец, мучающийся мыслью, и старец, помогающий мысли родиться и испытывающий ее . В конце концов, что происходило в голове Платона, когда он сочинял "Теэтет"? Что происходит с нами, когда мы его читаем со вниманием, наедине с собой, в молчании?
Положим, так мысль и происходит везде, где она происходит. Чем же отличается собственно философская мысль? Может быть, только тем, что в философии мы сосредоточиваем внимание прежде всего на этом самом: как мысль происходит , как она вообще может происходить, как она может стоять на собственных ногах, существовать сама собой, сама по себе, как бы без меня (не быть только моим мнением), оторваться от пуповины моих внутренних под-разумеваний: верований, пристрастий, очевидностей, корыстей. Сосредоточиться на чем-то, что салю должно допускать возможность сосредоточиться, а не расплываться. Стать. Стать знанием, истиной, открытием того о чем, к чему, ради чего мысль рождается, происходит. И что вообще значит, что имеет место нечто такое, кяк мысль? Что это за событие в мире? Что, собственно, происходит? Ближайшим примером такого исследования может служить сам диалог Платона "Теэтет", где Сократ и рассказывает о своем повивальном искусстве как раз перед тем, как приступить к делу.
И мы уже, не правда ли, сами чувствуем, как втягиваемся в воронку затягивающих в себя непривычных размышлений. Какие-то собственные или по слухам известные ответы навертываются на язык, какие-то призраки толпятся в уме, какие-то зачатия ("концепты", по-латы-ни) произошли, эмбрионы возможных "концепций" о мышлении и бытии просятся на свет. Но все, сказанное в предыдущем абзаце, страдает мучительной неопределенностью. Перечисленные через запятую, будто бы однородные части, стороны вопроса, требуют уточнений и различений, которые могут оказаться столь принципиальными, что запятые придется заменить на разделительные " или", и разные стороны вроде бы одной проблемы окажутся путями, расходящимися в разные страны и эпохи. Например, продумывать возможность мысли, исходя из возможности бытия того, о чем она возможна, решать, как может быть одно многим и многое одним, — особое дело. Так мы пойдем путем Платона и античной философии в целом. Продумывать возможность знания, определяя, во- первых, условия его независимости от нас (стало быть, в зависимости от нас), условия его, как говорят, объективности и, во-вторых, условия его идеальности, т.е. отличия от той реальности, на которую знание остается wenaeame/ibHO направленным, — дело другое. Так мы пойдем путем Декарта, Лейбница, Канта, т.е. путем новоевропейской философии.
41
И все же мы говорим об одном деле. Не забудем: мы, если верить Сократу, не обращаемся к учителям и авторитетам, но только к мысли, к самой мысли, где зачинаются, рождаются и сообщаются все философские учения. Может быть, контуры этого общего дела философов обрисуются яснее там, где возможно их общение, на том перепутье, откуда расходятся их пути, иными словами, в самом начале этих путей, где они еще только возможны, где эти эпохальные концепции еще только зачинаются, или вот-вот готовы родиться. Речь, разумеется, идет не
об исторических обстоятельствах, а о том единственном "месте", где только и мыслима такая встреча: в мысли, в дебрях философских произведений, в частности, в контексте того же "Теэтета", если мы сумеем ввести в эту беседу Аристотеля, Плотина, Ник.Кузан-ского, Декарта, Спинозу, Канта, Гегеля... Условие того, чтобы эти персонажи не передрались (все философы — люди) — одно: сократическая беседа "в мире и на досуге", в присутствии Сократа- повитухи.
In statu nascendi — в состоянии рождения, в начинании, в возможности — мысль чревата иными, разными возможностями и начинаниями, она еще не пошла в ход, в дело. Здесь-то и можно войти в общение философий, понять, как они возможны, как именно философы, — часто не подозревая об этом, часто отрицая это, — всегда — в качестве философов — занимаются одним делом сообща, как они порождают свои взаимоисключающие, — но и взаимоподразумевающие — начала из единого лона мысли.
Судя по всему, сократовский образ философа как повивальной бабки мысли очень даже идет к делу. Причем — к самой сути дела, далеко не только как прием. Попробуем же извлечь из этого образа еще несколько поучений на будущее.
  1. . Философа занимает мысль в состоянии рождения, в за-мысле (в возможности, в начале). Конечно, заглянув в истории философии или просто взглянув на фолианты философских трудов, мы увидим ряд мощных направлений, библиотеку капитальных сочинений, развернутых систем, развитых — и продолжающих столетиями развиваться, комментироваться, систематизироваться в школах — учений, доктрин, концепций. Но если мы будем держаться при этом сократовского подхода к делу, если сумеем увидеть в истории философии прежде всего продолжение (развитие, может быть, даже переиначи-вание) сократовского дела (то npdypa), то эти учения раскроются как систематическое занятие началом, возможностью мысли в ее собственном изначальном деле. Как если бы всю историю философии можно было бы понять как продолжение "Теэтета" (в частности, "Теэтета"): как систематическое возвращение к началу, обращение к началу, пребывание при начале.
  2. . Философа занимает мысль в состоянии рождения. Значит ли это, что он должен копаться в том, что нынче, если не ошибаюсь, называется когнитивной психологией, или в том, что еще недавно называ-

42
лось гносеологией7 Вообще, — заниматься рациональной способностью человека, поскольку человек, как говорят, есть animal rationale — животное рациональное? Ежу понятно, что человек не сводится к этой способности, что он обладает сердцем (кто не восхитится знаменитому афоризму Б. Паскаля, "le coeur a ces raisons, qui la raison ne comprend pas" — у сердца собственные суждения, которые рассудок не понимаетъ"?!), душой, телом, подсознанием и кто его знает, чем еще. Разве философ — в отличие от рационального психолога, гно-сеолога и пр. — не должен брать человека в целом, а не только в его рациональной способности? Но кто сказал, что мысль это (1) наша нерациональная (5) способностьА Как такое пришло на ум? Как мы могли подумать, что мышление — это..? Как произошло, что мы начали разуметь разум как...? Только с этими — первоосмысляющими — вопросами мы подходим к той изначалъности мысли, к тому ее началу, которое, как мы предполагаем, занимает философа.
  1. . Философа занимает мысль в состоянии рождения и там, где его занимают другие дела: их замысел. Как может родиться замысел чего-то такого, как, например, научное познание? Кик может быть осмыслено бытие и мышление, чтобы замысел науки стал возможным? Но мысль втягивается в воронку

философии, когда задается вопросом о начале, о рождении этой первоосмысляющей мысли: как, какой такой мыслью может быть помыслено то, что лежит в начале мысли и, стало быть, как будто бы мыслью не является (или именно мыслью являет себя?), что лежит за мыслью, способной особым образом осмыслить мир и замыслить отвечающие этому образу дела человека.
  1. . Философа занимает мысль в ее жизнеспособности, в ее изначальной (первородной) основательности, состоятельности, само-стоятель-ности, самобытности, само-обоснованности, можно сказать даже — само-рожденности. Само бытие, открывшееся мыслью, или мысль, ставшая бытием. Не только, значит, как мысль может быть, но и как (как именно) она не может не быть, как она необходима. Мысль, с которой и в которой — здесь и сейчас — как будто впервые рождается — раз и навсегда — весь род мысли, весь род философии и философов, все дело философии[10]. Поэтому, если событие философской мысли где- нибудь и когда-нибудь произошло (не важно, носит ли оно имя Демокрита или Платона, Фомы Аквинского или Спинозы), его уже нельзя обойти и без него нельзя обойтись в философии, будь она трижды пост-современной. Философскую мысль нельзя списать на исторические обстоятельства, традиционные верования, этнические ментальности или личные предвзятости. Она не проходит, но с каждой настоящей мыслью рождается заново в настоящем. Рискну даже сказать, что ненастоящая философия выдает себя прежде всего тем, что что-то в истории философии для нее перестает быть настоящей — современной — философией.

так сказать, родовспомогательным устройством, помогающим нам, сегодняшним юнцам и юницам, зачать и родить- им в подол своего детеныша. Собственно это и есть единственно отвечающее назначению философского произведения его восприятие. "...В известном смысле можно философию изучать и не быть способным философствовать, — говорил И.Кант. — Следовательно, кто хочет стать философом в собственном смысле, тот должен научиться свободному, а не одному лишь подражательному и, так сказать, механическому применению своего разума lt;...gt;. Вообще нельзя назвать философом того, кто не может философствовать. Философствовать же можно научиться лишь благодаря упражнениям и самостоятельному применению разума lt;...gt;. Кто хочет научиться философство-
44
вать, тот все системы философии должен рассматривать лишь как историю применения разума и как объект для упражнения своего философского таланта"2'. Философское произведение тем более вызывает нас к рождению своего что, если присмотреться, построено по схеме "Теэтета": открывает вопрос и обращает его к нам, взывая к нам, призывая к делу, почти что привлекая к ответу.
  1. . Образ повитухи намекает не только на то, как действует философия, не только на то, что ее занимает, но наводит на мысль и о прагматическом смысле философского дела: зачем оно нужно. Философия, видно, призвана помогать каким-то трудным родам. Ведь человеческий мир и правда всегда чреват возможностями, он — историчен. Он стенает и мучается, помимо всего прочего, и потому, что что-то в нем, тычась в потемках, готово выйти на свет. Вот философ и допускает скрытые возможности того мира, который имеет место и занимает наше время, к возможному бытию — бытию в мысли, которая места не занимает и нуждается в свободном времени; допускает и испытывает на допустимость и могущесть быть. Дело, хотя и предельно отвлеченное, однако и предельно опасное, как мы имели случай убедиться на практике.

А.Диалектическое искусство. А. Благо Сократа.
Вернемся, однако, к платоновскому Сократу и рассмотрим описываемое им искусство философии еще с одной, не менее удивительной стороны. "...Величайшее благо (p8yloxоv aya9ov) для человека, — говорит Сократ в "Апологии", будучи уже признан виновным и всем своим поведением "помогая" афинянам вынести ему смертный приговор, — величайшее благо (а мы помним, что идея блага у Платона — это идея идей.
— АА) для человека — это каждодневно беседовать (тои^ Хоуои^ TOis'^ai) о добродетели и обо всем прочем, о чем я с вами беседую (бюХеуорamp;уои), испытывая и себя, и других, а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека..." (Аро1.38а). Более того! Еще в оправдательной речи, объясняя согражданам смысл своего особого дела — философствования, — дела странного и подозрительного, на взгляд всех, трудолюбиво, благочестиво и потому, надо полагать, благополучно живущих каждодневной жизнью города, Сократ имеет дерзость заявить: "Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу" (10. 39а). Что же выходит? Философствование, по Сократу, далеко не Только его собственное — частного человека (ср. 1Ь. 32а) — увлече-чие, право на которое он отстаивает перед судом. Нет, это, видите ли, высшее благо человека вообще, истинное благо государства и даже
Кант И. Логика. — Кант И. Трактаты и письма. M. 1980, с.ЗЗО, 333. ''/
45
истинное богослужение, т. е. благо-честие. Первая и главная нужда человека, без удовлетворения которой жизнь — частная, государственная, высшая — не в жизнь для него. Что же это такое? — Каждодневные беседы о благе. Беседы! —
То есть, говоря без обиняков, — величайшее благо, по Сократу, не в том, чтобы быть добродетельным (пусть и уразумев, что значит быть добродетельным, в результате тщательных размышлений), не в том, чтобы жить в благоустроенном государстве (пусть законы этого государства и выяснены долгими трудами глубокомысленных политологов), не в том, чтобы почитать бога в культовом богослужении (пусть это почитание и просветлено вдумчивыми богословами), а единственно только в том, чтобы беседовать, каждодневно, снова и снова беседовать о добродетели, благоустройстве, благочестии. О воспитании, здоровье, красоте. О бытии. О мышлении, знании, истине. О самой беседе... Философия твоя, Сократ, — пустая болтовня, простительная мальчишкам, но для зрелого мужа смешное и постыдное ребячество, заслуживающее кнута, — скажет знаток жизни, вроде Калликла, весьма живописного персонажа из диалога "Горгий" (Gorg.484c— 486d).
Философия должна, в конце концов, привести к ясной, однозначной и общезначимой истине, которой можно было бы руководствоваться в жизни, а не мудрить попусту, не играть в бисер, не пудрить мозги мелочными придирками и софизмами, каждый раз снова ставя под вопрос то, что "выработано человечеством", — скажет орто-докс (тот, кто мнит себя обладателем правильного мнения). Верная философия должна иметь силу воплотиться в жизнь, быть практической (а не профессорской) философией. Сам Платон ведь прослыл такого рода оппонентом собственного Сократа. Разве он не строил в уме идеальное государство, не устанавливал для него законы? Разве он не поехал в Сиракузы, к тирану Дионисию, потому что хотел осуществить продуманное им на деле (Epist. VII 328с)? "Мне, — откровенно пишет он, — было очень стыдно перед самим собой, как бы не оказалось, что я способен лишь на слова, а сам добровольно не взялся бы ни за какое дело." (ib. Пер. С.П.Кондратьева).
Primo vivere, deinde philosophari — прежде жить, потам философствовать, — скажут иные философы жизни. Отдайтесь самой жизни, она умнее нас с вами, не впутывайте своей рациональной глупости в бессмертную суть вещей. Философия может быть только "приправой к жизни" (Б.Пастернак).
И многие еще пожмут плечами, потому что, в самом деле, можно, конечно, и побеседовать, и поразмышлять, для того, чтобы потом.. , но беседовать ради самой беседы (благо ведь само-цельно), думать, чтобы думать?!.. А ведь если сократическая беседа, как утверждает Сократ, само высшее благо, то не только она ведется ради себя, но и все дела в мире ведутся — ради нее что ли? Мир, государство, воспитание, частная жизнь должны быть устроены так, чтобы я имел место и
46
воемя каждодневно вести свои беседы. Вот ведь на что претендует Сократ, не больше, не меньше. В. Благо Платона.
Впрочем, может быть, это только гипербола сократизирующего Платона, а Платон-платоник иначе, бытийнее понимает свою р той dya9ou lSsa— идею блага, — это потустороннее солнце, которое питает и освещает умным светом все сущее (RP. 509Ь)? Как же, по Платону, мы можем подойти к тому умному месту (sv тю vopxro тбпю — RP. 508с), где эта всеустрояющая и всеосмысляющая идея обитает? Тр здй 8lak?yso9al Suvdpsl, — отвечает Платон (RP. 511D, ср. ib. 533a, phileb. 57с). "С помощью диалектической способности", — переводит А.Н.Егунов и многие другие. Что это за способность? Alaksyso9al — инфинитив глагола Slaksyopal: разговаривать, беседовать. Формой медиального залога и выражается именно разговор, беседа с собеседниками или даже с самим собой в отличие, скажем, от речи, что-нибудь излагающей, доказывающей, утверждающей, проповедующей. Но ведь это именно то слово, которое, как мы видели, использует Сократ, говоря о своих беседах. Что если перевести эти слова Платона так: "силою, способностью, умением беседовать”7 Умением продолжить разговаривать — спрашивать и отвечать — там, где все другие " так называемые искусства lt;и наукиgt;"(КР.511с; 533с), а также, добавим, учения, универсальные теории, онтологии, агатологии, софио-логии — свои разговоры кончают, установив исходные положения (первоначала, определяющие область и метод их специальных занятий, или даже всеобщие принципы и метафизические основания). Для "диалектика" эти осново-положения, только пред-положения. Он умеет вернуть утверждения знания (мнение, правильное мнение, правильное мнение с обоснованием, правильное мнение с обоснованием первыми началами) — вернуть их в речь размышления, в разговор, где всякий тезис гипотетичен, отвечает на чей-то вопрос и допускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-плато-новском смысле, т. е. силою, втягивающей утверждения в беседу, в во-просо-ответный разговор, мы продолжаем думать даже там — и прежде всего там, — где речь идет о последних (или первых) началах и основах, там, иными словами, где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор (принятых аксиом, заранее данных определений, созерцаемых — пусть мысленно — образов, установленных знаний, начал и основ). Мы в самом деле выходим по ту сторону (snsKsiva) знаний и умений в "умное место", которому уже ничто не пред-положено, выходим из мира разрешенного в нечто, мир разрешающее. Словом, — продолжаем решать, размышлять, спрашивать и отвечать. А "того, кто умеет ставит вопросы и давать ответы, мы называем диалектиком" (Krat.390c.
Пер. Т.В .Васильевой. Ср. Gorg.46le, Charm. l66d, Prot. 338d,Alc.I.106b).
Обратим внимание теперь на то, что и самый элементарный акт
47
мышления Платон определяет как внутренний разговор с самим собой, как внутреннюю речь. Мышление, — говорит он в "Теэтете" — это "речь, которую душа проводит с самой собой о том, что она рассматривает... Мысля, lt;человекgt; ничего другого не делает, как разговаривает (5iak8y8G9ai), спрашивая самого себя и самому себе отвечая, утверждая и отрицая"(ТЬеае 1.190а). В "Софисте" он повторяет: "Итак, мышление и речь одно и то же; разве что одно, а именно то самое, что называется у нас мышлением, есть беззвучный диалог (Sidkoyo^) с самим собой, происходящий внутри души lt;...gt;, а другое, а именно, звучащий поток, идущий через уста, названо речью"(5орЬ. 2б3е). Когда в этом внутреннем разговоре человек приходит к определенному заключению, то имеет мнение, которое и может высказать. Высказывание есть всегда высказывание мнения. Когда мы говорим, например: "Он высказал ту мысль, что...", мы говорим не точно. Мысль возникает (может возникнуть), когда мы слушаем, что сказали, и слышим: что-то не сказалось или сказалось не то. Мысль возможна когда мы расходимся с самими собой во мнении, готовы возразить, оспорить сказанное нами самими, иными словами, когда наше заключение расключается, возвращается во внутренний диалог. А если вопрос захватывает человека всерьез и внутренние собеседники способны основательно развивать свою аргументацию (свои "логосы"), то подобный диалог может развернуться, как, например,
"Теэтет", или "Софист", или "Парменид", иными словами, как сократическая беседа, в которой мы спрашиваем и отвечаем, обсуждая какое-либо мнение. (Стоит ли уточнять, что литературные персонажи платоновских диалогов далеко не всегда совпадают с внутренними).
Но этот диалог, спор, это обсуждение только тогда бывает мыслящим, мышлением вслух, когда он сохраняет внимательность внутренней речи, которую ведет с самой собой душа, сосредоточенная на том, о чем эта речь ведется. Не трудно также понять, что чем меньше внутренняя речь склонна заключать себя сложившимся наспех мнением, чем сильнее она захвачена мыслью (и тем, о чем она размышляет), чем глубже, стало быть, она уходит внутрь себя (чем ближе, иначе говоря, она подходит к собственному бытию того, о чем она размышляет), тем более толково, артикулированно, отчетливо и детально развертывается ее диалог, тем более глубокие пред-убеждения, предпосылки, под-разумевания он захватывает, тем более он — этот внутренний диалог — способен сказаться, стать речью внешней".
Так вот: искусство диалектики, — искусство, прокладывающее путь,
Подробнее о связи внутренней речи с мышлением и о философском произведении как внутренней речи, данной открытым текстам см. Библер B.C. Понимание Л.С. Выготским внутренней речи и логика диалога (еще раз о предмете психологии). — В кн. Методологические проблемы психологии личности. М.1981, с. 117-134; Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М. 1991, с. 100-113
48
по слову Аристотеля (см. ниже), к началам всех путей, — а равно и искусство философского диалога самих возможных начал — коренятся в самом элементарном внутреннем диалоге мысли, ежемгно-венно в каждом из нас происходящем и ежемгновенно нами проглатываемом. Диалектическое искусство (р SiaXsKTiKp xsxvp) — искусство философской беседы — есть просто искусство мысли, есть мысль, возведенная в мастерство, в искусство. Еще проще: мысль, возведенная в саму себя, в свое собственное — умное — место. Проще некуда! Нет, видимо, вовсе не из личной привязанности к Сократу, не из художественных или педагогических соображений Платон обращается именно к жанру сократической беседы и вместе с Сократом не признает длинных, хорошо выстроенных речей и записанных текстов. Им нужен живой или мысленно вызываемый собеседник. Вот в "Софисте", где Элеец набирается духа оспорить мнение самого Парме-нида, "нашего отца", он говорит: "нам надо принять такой метод исследования, как будто они тут присутствуют и мы их расспрашива- eM..."(Soph. 243d). Записанные же тексты для беседы не годятся. Они легко плодят мнимых знатоков, потому что (1) можно усвоить (запомнить) изложенные в них знания (мнения, информацию), но ничего толком не понимать, потому что эти знания не получают "внутренне — сами от себя" (Phaedr. 275a), и (2) "ужасная особенность письменности" состоит в том, что кажется, будто это сочинения говорят, " а спроси их — они очень величественно молчат" или " всегда твердят одно и то же" (ib. 27 5d)30 И только тот, кто умеет пользоваться искусством разговора (xp SiaXsKxiKp xbxvp хР®Р^о^), "сеет проникнутые знанием речи lt;.„gt;: они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные доставить ему бессмертие, а его обладателя сделать счастливым в той высшей степени, какая возможна для человека" (ib. 27бе-277а. Пер. А.Н.Егунова под ред. Ю.А.Шичалина).
Если с этой точки зрения мы просмотрим даже капитальные истории философии, не скажем ли мы о философах вместе с Платоном: "Каждый из них, кажется мне, рассказывает какую-то сказку (pQ9оv), как будто мы дети, один — что существующего три рода, и порою что-то из сущего как-то враждует с другими, порою же они становятся дружными, вступают в брак, и имеют детей, и воспитывают их; другой же говорит, будто имеются два lt;началаgt; — влажное и сухое или теплое и холодное, сочетает их и заключает браки между ними..."
(Soph. 242d).
Стало быть, заметим мы на полях "Федра", понять текст значит суметь, во- первых, усвоить его, то есть перевести текст в нашу собственную внутреннюю речь, услышать " внутренне — сами от себя" — и, во-вторых, суметь воспроизвести в нашей внутренней речи голос автора сочинения, как бы способного продолжить свою речь в ответ на наши, быть может, не приходившие ему в голову вопросы. Иными словами, понять письменный текст значит суметь вернуть его в стихию разговорной, устной речи.
49
"Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет — решить | трудно, да и дурно было бы укорять столь славных и древних му-жей"(1Ь;а. 243а). Но философия, утверждает тем не менее Платон, не рассказывает сказок и басен о том, что дела-де в этом мире, а также в там обстоят так-то и так-то. Философия начинается там, где мы можем как бы остановить поток повествующей речи, попросить автора принять во внимание нас (живущих, может быть, тысячелетия спустя), — следим ли мы за его рассуждениями или давно уже остались позади (Ibid. 243Ь), — задать ему вопрос, послушать, не имеет ли он что возразить на то, как мы его изложили, оттрактовали, объяснили, поставили на место. А то ведь " По мненью некоторых, наши предки Не люди были, а марионетки".
(Гете. Фауст. Пер. Б.Пастернака)
И будто бы только нам известно, какими нитями они приводились в движение.
Не случайно мы постоянно обращаемся здесь к диалогу "Софист", Это блестящий образец искусства платоновской диалектики. Но если следовать его исходному определению: искусство философской беседы., — образец этот обнаруживается, конечно, не в попытках дать определение "софиста" путем "диэрезы" — дихотомического родовидового деления, приема весьма искусственного и бесплодного (хотя умение разделять целое на виды и связывать виды в целое Платон тоже относит к искусству диалектики, см., например, Phaedr. 2ббЬ;
Soph. 253с—е). В "Софисте" это и не внутренние взаимоотношения пяти выводимых тут категорий: бытие, покой, движение, тождество и различие31. Чистый образец платоновской диалектики в "Софисте" это — разговор, крупный разговор о бытии и небытии (ylyavxopax^a xl^ Л8p^ тр^ ouo^a^ — некая борьба гигантов о сущности — Soph. 24ба), о мышлении, истине и лжи, — разговор, который Платон заводит снова, сначала, как бы в присутствии Парменида, Гераклита, тех "древних и славных" мужей, которые однажды было исчерпали тему. Подобно тому, как "Теэтет" снова открывает вопрос о знании, "Софист" снова открывает вопрос о бытии (и еще раз снова открывает его "Парменид"...). Разговор этот Чужеземец из Элеи ведет не с Теэте-том, а с ионийцами, со своим "элейским племенем" и его "отцом" Парменидом, с гераклитовцами. А еще точнее сказать, его ведет Пла-тон-элеец с Платоном-гераклитовцем и с Платоном- платоником. Благодаря этому разговору, начавшемуся как бы с самого начала (и вечно продолжающемуся), бытие и мышление — оказываются снова тут, во всей их вечной новости' , загадочности, удивительности. И
31
Как полагает А. Ф. Лосев, ориентируясь на гегелевское понимание диалектики. См. его комментарий к диалогу в кн. Платон. Соч. в трех томах Т.2.М.
1970.С.571.
  1. Индоевропейская мифология и сам язык дают нам понять, как, какими

50
когда М.Хайдеггер ставит эпиграфом к "Sein und Zeit" фразу из "Со-гЬиста": "так как мы теперь в затруднении, то скажите нам четко, что вы желаете обозначить, когда произносите 'бытие'..."(5орП. 244а), — он со своей "фундаментальной онтологией" включается в этот вековой разговор, силою которого, как утверждает Платон, только и можно подступиться к неприступному.
  1. Платон о деле философии

В "Государстве", в конце VI и VII книг Платон, пожалуй, детальнее всего выясняет содержательный смысл диалектики в ее отношении к другим искусствам и ученым занятиям (та раРрцата). Он говорит здесь, что человек, неспособный к диалектике, не умеет ни в чем "дать отчета (koyov ... SiSovai) ни себе, ни другому"(КР.534Ь), не способен идти, как воин, сквозь все препятствия к цели и не имеет ни малейшего понятия о благе, что такой человек проводит всю жизнь в спячке (ib.534c). Но ведь это из "Апологии", все метафоры сократовских речей. И что же? Именно здесь диалектика — философская беседа — провозглашается венцом и завершением (Tsko^) всех ученых занятий (tmv pa9npdTrov) (ib.534e). Тем, ради чего все, чему все в государстве так или иначе подчинено. А чтобы мы не сомневались, что речь идет о беседе, о знакомых сократовских вопросах и ответах, Сократ "Г осударства" — именно в этой связи — говорит собеседнику, что, если тот хочет подготовить своих будущих детей к участию в управлении государством, он законам обяжет их " получать преимущественно такое воспитание, которое позволило бы им быть в высшей степени сведущими в деле вопросов и oTBeroB"(ib.534d Пер. АН.Егунова).
Так может быть, и Платон согласен с Сократом: каждодневно беседовать о благе и есть само высшее благо — дело всех дел? А как же поход в Сиракузы, стыд оставить дело только на словах? Платон, к счастью, рассказал нам об этом поучительном опыте. Он извлек из него собственно философский урок, урок о деле философии. На закате жизни он вынужден был вновь ответить себе на вопрос: "Что оно такое — твое дело?"
Трижды приезжал добросовестный Платон в Сиракузы в ответ на настойчивые просьбы его друга Диона и тамошнего тирана Дионисия. И трижды его попытки претворить свою философию в жизнь кончались неудачей, хотя Дионисий, по уверению самого Платона, порою выказывал рвение к философским занятиям и искреннее намерение УСВОИТЬ платоновское учение. Разумеется, содержали Платона при
Лрнями могут быть связаны "вечное" и "новое", "всегда-впервые-рож-Дающееся", "юное". См. литературу, указанную Н.В.Брагинской в статье, "РЯМО к нашим темам не относящейся: Брагинская НВ. Эон в "Похвальном слове Константину" Евсевия Кесарийского. — Сб. Античность и Византия. М. 1975, с.286-306, прим.Ю и 11 на с.302.
51
дворе чуть ли не в заключении, то почетном, а то и самом обычном, разумеется, с самого начала все дело оказывалось впутанным в политические интриги, и каждый раз Платон чудом уносил ноги, — но суть даже не в этом.
На третий раз семидесятилетний философ стал осмотрительней. Он решил испытать, действительно ли человек "как пламенем, охвачен жаждой философии". (В преддверии философского факультета и нам стоило бы испытать себя на этот счет). "Есть, — пишет Платон, — один способ произвести такого рода испытание; он не оскорбителен и поистине подходящ для тиранов, особенно для таких, которые набиты ходячими философскими истинами [tmv napaKouGgdTrov — подслушанными, взятыми понаслышке. —A4.]"(Epist.VH.340b. Пер. С.П.Кондратьева). (А ведь мы, хоть и не тираны, тоже набиты ими или готовы быть набиты подслушанными, прослушанными или вычитанными истинами). "Так вот, таким людям надо показать, что это за дело такое в целом, сколько еще оно требует дел и какого труда (SsiKvbvai бр беї то^ тоюбто^ oxi 8Gx^ nav то npdypa о^оv те Kai 6i ocrov npaypdxrov Kai 6GOv л6vоv 8xsi)"(fo.). Человек философской закваски сразу же понимает, что без этого дела "жизнь не в жизнь", и не отпускает учителя до тех пор, пока не научится сам делать это дело и жить жизнью философа. Сложность вся в том, что дело идет именно о жизни, о всей жизни, а не об истинах, которые можно было бы взять у философа — запомнить или записать, — чтобы пользоваться ими в жизни. Можно украсть философское сочинение, но нельзя украсть способность философствовать, вести философскую беседу, внутри которой только и оживают, исполняются живой мыслью, осуществляются на деле все философские "учения". Нельзя присвоить себе "ум чужой", философия может существовать только в "своем уме". "Вот что вообще я хочу сказать обо всех, кто уже написал или собирается писать и кто заявляет, что они знают, над чем я работаю, так как либо были моими слушателями, либо услыхали об этом от других, либо, наконец, дошли до этого сами, — в который раз говорит Платон возможным платоноведам, и то же самое мог бы сказать любой другой философ: — по моему убеждению они в этом деле совсем ничего не смыслят. У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет."(1Ь.341с. Пер.С.П.Кондратьева. Ср. далее ib.344c-345a). По-моему, из сказанного Платоном вовсе не следует, будто помимо известных нам сочинений, написанных в диалогической форме и имеющих-де только пропедевтическое назначение, у Платона было еще и некое эзотерическое, неписаное учение (dypaфa 66ypaxa;
Ungeschriebene Lehre"), которым всерьез и занимались в Академии. По-моему, речь здесь идет о том же, о чем — помните? — шла в "Фед-ре": о "диалектическом", т.е. разговорном, речевом, устном бытии
33
См. Васильева ТВ. Платоновский вопрос сегодня и завтра. — Вопросы философии. 1993. № 9, с. 110.
52
мысли вообще и философской, — т.е. предельно развернутой — мыс-пи в особенности. Написанное — только памятка для себя и других, только партитура, которая должна еще быть исполненной живой мыслью. Этим философия (как и искусство в узком смысле слова) ра-ликально отличается от ремесленных рецептов, технических правил ч канонов, доказываемого знания, правовых систем. "Это (то, чем занимается философ. — ЛА) не может быть выражено в словах так же, как выражаются в словах другие науки, — только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно как свет, засиявший от искры огня, оно возникает в душе и потом уже само себя питает" (Ib.341c-d. Пер.С.П.Кондратьева, слегка мною измененный). Чуть ниже Платон поясняет этот почти мистический образ более спокойным и знакомым описанием: "Лишь с огромным трудом lt;..•gt;, к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум ^ои^) и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека" (Ib. 344Ь).
С философией, стало быть, шутки плохи. Наивная жизнь из любопытства, пожалуй, и готова послушать умные советы философов, ознакомиться с их учениями, может быть, даже оснастить себя философским мировоззрением, она готова допустить философию в качестве служанки при важных делах, в качестве "приправы" или — так и быть — специального — частного — занятия. Не то философия. Она требует всей жизни и на меньшее не соглашается: никакой философии просто не получится. Или ты ведешь жизнь государственного деятеля, и тогда советы философских советников будут лишь разительными
примерами того, как можно ничего не понимать в реальной политике; или ты начинаешь вести жизнь философа, а тогда прощай государственные дела. Так ведь и понял Платон суть своего конфликта с Дионисием.
Но если так, зачем же тогда нужна философия, в чем же все-таки прагматический смысл, назначение философского дела? Жизнь — попытаемся смело следовать за Сократом и Платоном — жизнь может воспользоваться философскими благами только в том случае, если позволит философии воспользоваться собою, считая ее — философию, философскую беседу — благом самим по себе. Жизнь мудре-ет по всем своим статям, когда предается мудрости, фило-софствует, точнее, когда складывается как совокупность условий возможности философского пира. Какие качества нужны человеку, чтобы участвовать в философской беседе? Рассудительность, воображение, память, способность внимательно слушать другого, доброжелательность, Друже-любие, добросовестность или интеллектуальная честность (умение " дать отчет", или быть логичным),
СИ
"геройство консеквентно- А" и мужество признать ошибку или незнание, сообразительность, интуиция... Какие душевные качества для этого нужны? Какие теяес-ные? Пожалуй, ведь обрисовывается довольно доброкачественный человек. Вот вам и философская этика.
53
Какое устройство общества и государства в максимальной степени способствует бытию в нем философа, философской беседы, философского пира? Вот мы и на пороге того, чтобы вместе с Платоном заняться опасным делом: определять законы подобного государства. Разница будет лишь в том, что мы лишний раз и настоятельней напомним: все эти качества и законы таковы не потому, что наконец ус-тановлены философами, а потому, что допускают само бытие философов, т.е. бытие каждодневной беседы о подобных качествах и законах, размышлений об этих этических и законодательных (в частности) предположениях...
<< | >>
Источник: Ахутин A.B. Тяжба о бытии. —М.:Русское феноменологическое общество,1996. - 304с.. 1996

Еще по теме Сократическое начало философии Искусство вопрошания.:

  1. 3. Сократическое начало философии
  2. 3.1. Искусство вопрошания
  3. II. Менее значительные сократические школы
  4. Щеллинг. Философия искусства
  5. 82. ПОНЯТИЕ ИСКУССТВА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
  6. Философия искусства. Система тождества Шеллинга
  7. ФЛОРЕНСКИЙ П. А.. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии, 2001
  8. Дело о философии Страх или Пир — начало философской премудрости?
  9. ЛЕКЦИЯ 7 ДВИЖЕНИЕ              И ВРЕМЯ (Ж. Делёз об искусстве и философии)
  10. «ИСКУШЕНИЕ МАТЕМАТИКОЙ МЕЖДУНАРОДНОГО ПРАВА», ИЛИ ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ КАК ТРЕХКОМПОНЕНТНОЕ ИСКУССТВО ПРЕПОДАВАНИЯ В.А. Еровенко, В.О. Савчак
  11. О. Аронсон, Е. Петровская. По ту сторону воображения. Современная философия и современное искусство. Лекции. Нижний Новгород, 2009— 230 с., 2009
  12. Ильина1 Т.В.. стория искусств. Западноевропейское искусство:Учеб.—3-е изд., перераб. и доп.—М.: Высш. шк.,2000.— 368 с.: ил., 2000